منظومه هابرماسی مدرنیته

پیش درآمد
بحث ما در این مقال پیرامون دو موضوع مهم است: مدرنیته و هابرماس. مدرنیته که ساختار جامعه مدرن را بنیان نهاده، شیوه اى از زندگى است که امروز هیچ کس را یاراى گریز از آن نیست. در لحظه لحظه زندگى مادى و معنوى و اخلاقى ما مدرنیته، ابعاد و سازوکارهاى آن وجود دارد و دنباله هاى آن مدرنیسم و مدرنیزاسیون جزو لاینفک حیات فردى و اجتماعى ما شده است. از قرن هیجدهم که اندیشمندان به تدریج خود فهمیدند که ما وارد عصر تازه اى شده ایم، عکس العمل در قبال مفهوم مدرنیته آغاز شد. از ابتدا برخى کوس مخالفت زندند و برخى سینه چاک حمایت شدند و این روند تا امروز ادامه دارد و دعواى موافقان و مخالفان مدرنیته داستان دراز خود را پى مى گیرد.
اما هابرماس، یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه شناس آلمانى، که آثارش در حوزه هاى بسیارى از جمله فلسفه، اخلاق، جامعه شناسى، حقوق و روابط بین الملل تأثیر گذار بوده است، یکى از مشهورترین و بانفوذترین اندیشمندان عصر حاضر است که مدرنیته پیوندى ناگسستنى دارد. او درباره مدرنیته طرحى نو درانداخته و با تفکیک مدرنیته فرهنگى از مدرنیته سرمایه دارى، هرچه کاستى در مدرنیته وجود دارد را تلقى و سیاستگذارى غلط به واسطه عقلانیت ابزارى پنداشته و دامان مدرنیته اصیل را از این انحرافات و تحریف ها پاک تلقى کرده است. بر همین اساس او بر طبل «پروژه ناتمام مدرنیته» مى کوبد و منظومه اى خاص درباره مدرنیته ایجاد کرده که به حق تا به امروز نمونه و بدیلى نداشته است. او به جاى این که با نگاه به کاستى ها و انحرافات مدرنیته و مدرنیسم، به راحتى آن را نفى و انکار کند و پروژه گذار از مدرنیته را مطرح کند، سعى دارد بادیدگاهى جدید به توسعه اصلاح آن کمک کند. هابرماس با تلقى خاصى از مدرنیته، انتزاع علایق دیالکتیکى و نظام هاى معرفتى خاص، علوم سه گانه (تحلیلى، تأویلى، انتقادى) را از هم تفکیک مى کند، عقلانیت ابزارى را در تقابل با عقلانیت ارتباطى قرار مى دهد. از کنش مفاهمه اى، وضعیت کلامى آرمانى، جهان زیست و حوزه عمومى دم مى زند و سعى مى کند به آسیب شناسى مدرنیته بپردازد تا منظومه اش را بى عیب و نقص به دوستان مدرنیته تقدیم کند.
تحقیق درباره هابرماس خصوصاً در ایران با وجود کاستى هاى فراوان در زمینه منابع فارسى، کارى بس مشکل است. از یک طرف تفاوت زبان و مفاهیم، از سوى دیگر ثقل کلام هابرماس و فلسفى و انتزاعى بودن او، و نیز اندک بودن اندیشمندانِ پیرو و طرفدار او در ایران، از همه سو محقق در زمینه هابرماس و مدرنیته را تحت فشار قرار مى دهد. به هرحال در این پژوهش سعى شده با توجه به همین کاستى ها، گامى در شناخت هابرماس و منظومه مدرنیته وى برداشته شود. که براى نیل به مقصود ابتدا حیات اجتماعى و فرهنگى هابرماس بررسى شده، سپس اندکى به مکتب فرانکفورت که نقش زیادى در اجتماعى شدن علمى هابرماس داشته، و نسبت هابرماس با این حلقه جامعه شناسى پرداخته شده است. بعد از آن مفهوم مدرنیته از منظر هابرماس و ریشه شناسى و شناخت ابعاد و ویژگى هاى مدرنیته از دیدگاه او، و خصوصاً به مخالفان سه گانه مدرنیته اشاره شده است. در بحث مهم این مقال، مدرنیته فرهنگى هابرماس و ابعاد مختلف آن تشریح شده است. و در مورد آسیب شناسى مدرنیته به بحران هاى تاریخى و جارى مدرنیته و نیز انتقادات هابرماس به مدرنیته متأخر نیم نگاهى داشته ایم و البته ضمن بازخوانى رابطه هابرماس با مارکسیسم و پست مدرنیسم که حلقه هاى مختلف منظومه مدرنیته وى را کامل مى سازند، در انتها پروژه ناتمام او را بازخوانى کرده ایم. امیداست این تحقیق و تحقیقاتى از این دست، گامى در شناخت جدید نسبت به مدرنیته و هابرماس بردارد و نیاز امروز ما در جامعه ایران براى شناخت مدرنیته که از نقص هاى فراوان تاریخى در آن رنج مى بریم، تا حدودى رفع گردد.

نگاهى به زندگى هابرماس

حیات اجتماعى
یورگن هابرماس Jurgan Habermas متولد ۱۸ ژوئن ۱۹۲۹ در بخش شمالى (دوسلدورف) آلمان است که تحصیلات مقدماتى اش را در همان جا پیگیرى کرده است. هابرماس از ۱۶ – ۱۵ سالگى توجه ویژه اى به جریان محاکمات نورنبرگ (افسران نازى) داشت و از همان ایام شمّ سیاسى خویش را نشان داد. آغاز تحصیلات دانشگاهى هابرماس از سال ۱۹۴۹ در «گوتینگن» آلمان بود که توانست رساله دکتراى خویش را در بررسى اندیشه یکى از فلاسفه آلمانى به نام «شلینگ» با عنوان «مطلق و تاریخ؛ در بررسى تضاد بین امر مطلق و تاریخ در اندیشه شلینگ» ارائه دهد. پس از کسب مدرک دکترا، وى از سال ۱۹۵۶ به عنوان دستیار «تئودور آدورنو» در حلقه فرانکفورتى ها وارد شد و به تحقیقات علمى خویش ادامه داد و از سال ۱۹۵۹ نیز به عنوان استاد فلسفه و مدیر موسسه ماکس پلانک فعالیت کرد از سال ۱۹۷۲ نیز استاد فلسفه و جامعه شناسى دانشگاه فرانکفورت شد. ۱
اکنون هابرماس به عنوان یکى از جامعه شناسان و فلاسفه معاصر که از آخرین بازمانده هاى مکتب انتقادى فرانکفورت شناخته مى شود و از بزرگترین اندیشمندان و نظریه پردازان معاصر است که هنوز ادامه حیات مى دهد. وى با این که از سال ۱۹۹۴ از استاد دانشگاهى بازنشسته شده اما در آلمان و آمریکا و برخى دیگر از کشورهابه عنوان یک محقق و نظریه پرداز سخنرانى مى کند و به فعالیت علمى و تحقیقاتى و روشنگرانه خویش ادامه مى دهد.

حیات علمى و فرهنگى
هابرماس که یکى از تأثیرگذارترین اندیشمندان انتقادى معاصر است. اگر بخواهیم حیات و سابقه فرهنگى وى را بررسى کنیم. باید به رویکرد و نحله هاى فکرى مورد علاقه او، زمینه هاى مورد مطالعه او، و نظریات جدیدتر وى اشاره نماییم.
هابرماس در زندگى عملى خویش از دو سنت کلاسیک آلمانى بهره گرفته است. از یک سو وى بر وجه ایدئالیستى فلسفه آلمان احاطه دارد که سنت «کانت» تا «هگل» در آن قرار مى گیرد و از دیگر سو توجه خاص هابرماس به سنت فلسفى ماتریالیستى آلمانى یعنى فلسفه «مارکس» به خوبى در آثار و نظریات وى آشکار است. هابرماس خود در نوع الگوگیرى از مارکسیسم بارها اذعان کرده که از کتاب «تاریخ و آگاهى طبقاتى» اثر «جرج لوکاچ» بهره گیرى فراوانى کرده است.
با همین رویکرد او خود را ملزم به بازسازى مفاهیمى چون مارکسیسم، رویکرد انتقادى، و فلسفه ماتریالیسم و طبقات مى داند. فارغ از این خط مشى فلسفى، همانگونه که اشاره کردیم، هابرماس به محاکمات نورنبرگ توجه داشت و در مورد دموکراتیک و عادلانه بودن آنها نیز شبهه هایى در ذهنش وجود داشت. تا آنجا که خود گفته است:
در میان هم سن و سال ها و کسانى که از من بزرگتر بودند، مى دیدم که مناقشاتى در خصوص عادلانه بودن دادگاه و مطابق بودن آنها با روح دموکراتیک وجود دارد و این پرسش تکرار مى شود که آیا رویه هاى قضایى و نحوه عمل دادگاه و رفتار قضات مطابق روح دموکراتیک است؟…. به نظر من این خیلى مهم است که شرایطى به وجود آید که در خصوص صلاحیت دادگاه و یا در خصوص عادلانه بودن و انسانى بودن دادگاه تشکیک و تردید کنیم. ۲
این رویکرد به حتم در شیوه و منش انتقادى هابرماس نقش به سزایى داشته است. او با بهره گیرى از سنت مارکسیستى و ایدئالیستى و توجه به آثار شلینگ و لوکاچ و «رزا لوکزامبورگ» به تدریج به مرام انتقادى و مکتب انتقادى علاقمند شد و با دستیارى آدورنو در دهه ۵۰ میلادى به عنوان یکى از اعضاى مکتب انتقادى فرانکفورت تا امروز مطرح شده است.
هابرماس همچنین میل شدیدى به بازسازى و ارائه نظریاتى داد که در چارچوب استقرار آرمان هاى عدالت، خردورزى و ایجاد جامعه مدنى مبتنى بر حوزه عمومى قرار مى گیرد و بر این اساس مى کوشد با تأکید بر نیاز تک تک انسان ها به یافتن فصل مشترک در جامعه میان آنان آشتى پدید آورد. اولین کتاب هابرماس در سال ۱۹۶۲ تحت عنوان «تحول ساختارى در حوزه عمومى» نیز با همین رویکرد منتشر شد. لذا بخش مهمى از حیات فرهنگى هابرماس به ارائه و تشریح و بسط مفهوم حوزه عمومى و عقلانیت فرهنگى و کنش ارتباطى مى گذرد. که در این زمینه با تألیف کتب و مقالات و نیز گفتگوهاى انتقادى با «پوپر» و شاگردانش و «گادامر» و… گام هاى محکمى برداشته است.
هابرماس آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت هست، اما نه مانند دیگر اعضا؛ عقاید و نظریات و طرز فکر او مدرن تر است چرا که او عمر بیشترى کرده، تجربیات جدید و بیشترى دارد، قرن بیست و یکم را نیز تجره کرده و از همه مهم تر اشراف و توجه او به دیگر اندیشمندان و نظریات بیشتر از دیگر اعضاى مکتب است. البته این طرز فکر مدرن و متفاوت از بدو امر نیز وجود داشته است تا آنجا که وى در سال ۱۹۵۷ در مقاله اى انتقادى به روش محافظه کارانه «هورکهایمر» رییس وقت موسسه حمله کرد و همین موضوع موجب استعفا و کناره گیرى موقت هابرماس از موسسه و مکتب فرانکفورت شد. ۳
شیوه و نوع برخورد هابرماس در ۱۰ سال گذشته البته بیشتر سیاسى شده است. او در سال ۱۹۹۸ در جریان مبارزات اتخاباتى «گردهارد شرودر» صدراعظم آلمان، افکار خویش را در مورد سیاست، اقتصاد و جهانى شدن به رخ کشید. در سال ۱۹۹۹ و ۲۰۰۰ سخنرانى هایى در مورد حقوق بشر در «کوزوو» و… بیان کرد. در سال ۲۰۰۰ جایزه صلح آلمان را برنده شد و در سخنرانى به همین مناسبت، حملات ۱۱ سپتامبر به نیویورک را به عنوان جنگ بین فرهنگ ها مورد بررسى قرار داد. همچین در همین سالها به کشورهاى مختلفى از جمله ایران سفر کرد. بعد از حمله نظامى آمریکا به عراق نیز وى در سخنرانى ها و مقالات مختلفى این مسئله را مورد نقد و بررسى قرار داده است. تحلیلى که مى توان از این گونه اقدامات ارائه داد این است که امروز رشد پروسه جهانى شدن موجب شده که مسائل و وقایع مختلف و رشته هاى مختلف علمى به هم پیوند بخورند و هابرماس به عنوان یک فیلسوف، جامعه شناس و روشنفکر سیاسى به اظهار نظر درباره وقایع مختلف بپردازد و البته همین موضوع اعتراض و انتقاد برخى را نیز موجب شده است.

آثار مهم هابرماس
هابرماس با تسلطى که به دو زبان آلمانى و انگلیسى دارد، غیر از مقالات، سخنرانى ها و مصاحبه هاى علمى، کتاب هاى فراوانى نیز به چاپ سپرده که به زبانهاى مختلف دنیا ترجمه شده و مورد استفاده دانشجویان و محققان در زمینه هاى مختلف مى باشد. در اینجا سعى مى کنیم برخى از مهم ترین آثار او را معرفى کنیم.

۱ ـ Struktura Wandel Der Offentlichkeit؛ «تحول ساختارى در حوزه عمومى»: اولین کتاب هابرماس که در سال ۱۹۶۲ چاپ شده و به فارسى نیز ترجمه شده است.

۲ ـ Theory And Practice؛ «نظریه و عمل»: بررسى بحثهاى نظرى در خصوص دیدگاه هاى عمده سیاسى اجتماعى کلاسیک و معاصر که در سال ۱۹۶۳ چاپ شده است.

۳ ـ Knoledge And Human Intrest؛ «شناخت و علایق انسانى»: روند تکامل معرفت شناسى و نظریه اجتماعى انتقادى که در سال ۱۹۷۱ چاپ شده است.

۴ ـ Toward A Rotional Society؛ «به سوى جامعه عقلانى»: بحثهاى هابرماس درباره عقلانیت که در سال ۱۹۷۱ چاپ شده است.

۵ ـ Legintination Crisis؛ «بحران مشروعیت»: درباره بحرانهاى سرمایه دارى خصوصا بحران مشروعیت در دولت که در سال ۱۹۷۶ چاپ شده و به فارسى نیز ترجمه شده است.

۶ ـ Communication And Evolution Of Society؛ «ارتباطات و تکامل جامعه» که درباره کنش ارتباطى بحث شده و در سال ۱۹۷۹ چاپ شده است.

۷ ـ The Theory Of Communication Action؛ «نظریه کنش ارتباطى»: بحثى درباره نظریه کنش مفاهمه اى یا ارتباطى که در سال ۱۹۸۹ چاپ شده و به فارسى نیز تجربه شده است.

۸ ـ The Philosophical Discouse Of Modernity؛ «گفتمان فلسفى مدرنیته»: بررسى فلسفى مدرنیته از سوى هابرماس که در سال ۱۹۸۵ چاپ شده است. ۴

مکتب فرانکفورت

سیر تاریخى مکتب فرانکفورت
در سوم فوریه سال ۱۹۲۳ طى فرمانى از سوى وزارت آموزش و پرورش آلمان، سازمانى وابسته به دانشگاه فرانکفورت به نام موسسه پژوهشى اجتماعى تأسیس گردید. شکل گیرى این مؤسسه در شرایط ویژه ناشى از پیروزى انقلاب بلشویکى روسیه و نیز شکست انقلاب هاى اروپاى مرکزى (به خصوص آلمان) صورت گرفت و مى توان آن را پاسخى دانست در برابر احساس نیاز روشنفکران جناح چپ به ارزیابى مجدد نظریه مارکسیستى. این موسسه طى روند رشد و گسترش خود که بعدها به «مکتب فرانکفورت» تغییر نام داد، ۴ مرحله را پشت سر گذاشت. ۵

۱ ـ آغاز؛ سالهاى ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ آغاز فعالیت موسسه پژوهشى اجتماعى بود که به تحقیقات متنوع سپرى شد و مطالعات اجتماعى آن، کمتر انتقادى و بیشتر مارکسیستى بود.

۲ ـ تبعید؛ در ۱۷ سال میان ۱۹۳۳ تا ۱۹۵۰ که پس از جنگ هاى جهانى واقع شده بود، اعضاى مؤسسه به آمریکا تبعید شدند و در همین پروسه بود که به نام مکتب فرانکفورت مشهور شدند و از اینجا به بعد سمت گیرى متفکرین آن به رهبرى هورکهایمر، بیشتر انتقادى شد.

۳ ـ تثبیت و اوج گیرى؛ پس از سال ۱۹۵۰ با مراجعت اعضاى مکتب فرانکفورت به آلمان، این مکتب رشد بیشترى یافت، بر جنبش هاى رادیکال دانشجویى تأثیر گذارى داشت و مفاهیمى چون فرهنگ توده اى و انسان تک ساحتى و… براى اولین بار مطرح شد. که در مجموع مى توان این دوران ۲۰ ساله را مرحله تثبیت و اوج مکتب فرانکفورت دانست.

۴ ـ دوران هابرماس؛ با مرگ اعضاى برجسته مکتب فرانکفورت در دهه ۷۰ میلادى، از آن زمان تاکنون، تنها بازمانده برجسته این مکتب، یورگن هابرماس است که البته او نیز خلف مناسبى براى دیگر اعضا به شمار نمى رود و خود منش و نظریات جدیدى دارد. به هرحال امروز در مکتب فرانکفورت، دوران هابرماس است.

خط مشى مکتب فرانکفورت
به طور کلى مکتب فرانکفورت، دو رویکرد اساسى دارد، یکى انتقادى بودن که از این جنبه به مکتب انتقادى نیز مشهور است و دیگر بازسازى نظریه هاى مارکس و تلفیق آن با مشى و مرام انتقادى که از این حیث نیز به نام نئومارکسیسم مشهور شده اند. متفکرین این مکتب که همگى از نظریه هاى تضاد و دیالکتیک ماتریالیستى مارکس الهام گرفته اند، به انتقاد صریح از ماهیت نظام سرمایه دارى و مدرنیته سرمایه دارانه مى پردازند و نظام هاى گوناگون معرفتى و کل ساختار جامعه را مورد نقد قرار مى دهند. آنها سعى مى کنند تحلیل انتقادى از اقتصاد گرایى مارکسیستى را نقد کنند، شیوه اى جدید در معرفت شناسى پدید آورند و عقلانیت ابزارى را نیز نقد کنند. براى آشنایى با این شیوه انتقادى در اینجا برخى رئوس خط مشى انتقادى اعضاى این مکتب را تبیین مى کنیم.

انتقاد به جامعه نوین
جامعه نوین و مدرن با سازوکارها، روابط، ساختارها و نهادهاى خود، داراى نقص هاى فراوانى است که از چشمان تیزبین اندیشمندان مکتب انتقادى دور نمانده است. آنان سرکوبى جامعه مدرن ناشى از عقلانیت، خصوصاً عقلانیت ابزارى را مورد نقد شدید خویش قرار مى دهند و سعى مى کنند با ارائه و تشریح مفاهیمى چون فرهنگ توده اى، انسان تک ساحتى و… مشکلات و انتقادات به این جامعه مدرن که در عرصه هاى فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى، انسان را به انحراف کشانده، تشریح نمایند.

انتقاد به فرهنگ
به طور کلى مکتب انتقادى با توجه بیشتر به مسئله فرهنگ در برابر اقتصاد گرایى مارکس، تبدیل فرهنگ به فرهنگ جهت داده شده و توده اى و غیر خودجوش و چیزواره شده را نفى مى کنند و انتقاد از چنین فرهنگى که در لحظه لحظه انسان مدرن رسوخ پیدا کرده، بر خود لازم مى دانند.

انتقاد به جامعه شناسى
جامعه شناسى که از قرن ۱۸ به عنوان یک علم مطرح شد، همراه و همگام با اثبات گرایى، انتقاد مکتب فرانکفورت را برانگیخته است. اعضاى مکتب معتقدند که جامعه شناسى از ساختار اجتماعى فراتر نمى رود و به جاى آن که وسیله اى براى انتقاد و محرک نوگرایى باشد، و به جاى آن که وسیله اى براى تغییر و اصلاح جامعه باشد، با مشى محافظه کارانه خویش، تبدیل به بخشى جدایى ناپذیر از جامعه موجود شده که این از نظر فرانکفورتى ها انحراف از مسیر و هدف و کارکرد اصیل جامعه شناسى است.

انتقاد به اثبات گرایى
اثبات گرایى Positivism روشى علمى در تحقیقات علوم مختلف است که اعتقاد به بى طرفى ذاتى دانش دارد و بر آن است تا ارزشهاى انسانى را از تحقیق دور کند. در علوم طبیعى و اثباتى به کارگیرى این روش، تغییرات و پیشرفتهاى بنیادینى در علوم مختلف به وجود آورده است، اما در مورد جامعه شناسى و شناخت جامعه که اعتقاد به اثبات گرایى از خود مبدع جامعه شناسى یعنى «آگوست کنت» آغاز شد، با انتقاداتى از سوى اندیشمندان مختلف خصوصاً مکتب انتقادى روبرو شده است. هابرماس سردمدار مخالفت با این روش که مناظره هایى با «کارل پوپر» و «هانس آلبرت» در این زمینه داشته، معتقد است که اثبات گرایى به چیزواره کردن جامعه و جهان پیرامون منجر مى شود، کنشگران اجتماعى را موجوداتى منفعل و تحت تأثیر نیروهاى طبیعى قرار مى دهد، با نوعى محافظه کارى ذاتى روبروست و واقعیت هاى که عینى را مطلق در نظر مى گیرد. و انتقادات بیشترى که در آینده به آنها بیشتر خواهیم پرداخت.

انتقاد از نظریه مارکسیستى
مکتب فرانکفورت که در بسیارى متون به نام نظریه نئومارکسیستى نیز مشهور است، دیدگاه بعضاً انتقادى به عقاید مارکس، سوسیالیسم و کمونیسم دارد. این نظریه پردازان که البته وامدار مارکس نیز هستند، به جبرگرایى اقتصادى مارکس و عدم توجه به دیگر جنبه ها خصوصاً قلمرو فرهنگى را مورد نقد قرار مى دهند.

انتقاد به پست مدرنیسم
انتقاد به پست مدرنیسم بیشتر از سوى هابرماس پیگیرى مى شود که آنها را محافظه کاران نو مى نامد و ابهام در عقاید آنان و طفره روى پست مدرن ها از اقتصاد سیاسى و… را مى کوبد که در بحث مخالفان مدرنیته از منظر هابرماس بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت. ۶

رابطه هابرماس با مکتب فرانکفورت
در این واقعیت شکى نیست که هابرماس یکى از اعضاى مکتب فرانکفورت است و علیرغم اختلاف نظرهاى فراوان و حتى قهر و استعفاى او در سال ۱۹۵۷ از مکتب، اما تعلق وى به فرانکفورتى ها غیرقابل انکار است و شاید حتى بتوان او را مشهورترین و برترین نظریه پرداز انتقادى دانست که تا امروز توانسته نام و یاد دیگر اعضا را نیز زنده نگه دارد. هابرماس به خوبى ریشه و منباى علوم انتقادى را در علائق رهایى بخش جستجو مى کند و در تشریح علت وجودى و لزوم انتقاد در جامعه معتقد است چون در جامعه مدرن، انحراف وجود دارد و این انحراف، ناشى از پوشیده ماندن واقعیات بر کنشگران، منافع خاص افراد حاکم و نیز قوانین مانع مشارکت مردم در تصمیم گیرى هاست، لذا به واسطه این انحراف باید انتقاد نیز وجود داشته باشد تا گامى در جهت رفع انحرافات بردارد که چنین رویکردى کاملا در جهت نظریات دیگر اعضاى مکتب فرانکفورت و میراث دار آنان است.
با این وجود، نمى توان ادعا کرد تمام آن چه راهابرماس مطرح مى کند، دقیقاً مطابقت کامل با آراء و نظریات مکتب فرانکفورت دارد. در تحلیل رابطه هابرماس و مکتب انتقادى مى توان به راحتى وجوه تمایزى قائل شد که در اینجا به برخى از آنها اشاره مى نماییم. ۷

۱ ـ هابرماس توجه خاصى به مسئله روش شناسى دارد. در این راستا وى رویکرد ویژه اى به هرمنوتیک انتقادى دارد و بر خلاف آدورنو و دیگر متفکرین فرانکفورتى که ضد تفکر سیستماتیک هستند، به فلسفه و جایگاه و نقش بینادین آن توجه ویژه اى دارد.

۲ ـ هابرماس بر خلاف دیگر متفکرین این مکتب از تأکید بر مقله کار اجتناب مى کند و در علائق سه گانه اى که مورد بررسى و تحلیل قرار مى دهد، توجه بیشترش نه به کار که به علائق رهایى بخش است.

۳ ـ بدبینى مفرط مکتب انتقادى به علم و تکنولوژى مدرن از سوى هابرماس تلطیف شده است. او به جاى انکار کامل عقل و دستاوردهاى مدرنیته، با دیدگاهى نه صرفاً انکارى که با دیدگاهى انتقادى مى نگرد و در پروژه ناتمام مدرنیته به این دستاوردها نیز گوشه چشمى دارد.

۴ ـ هابرماس تأکیدات خاص اندیشمندان مکتب فرانفورت به مسائل زیبایى شناختى و هنر و موسیقى و شعر و نقش منحرف کننده آنها در فرهنگ انسانى، را نمى پذیرد و بیشتر به روان شناسى براى تشریح پیوندهاى موجود میان چارچوب هاى نهادینه جامه و روند تکوین هویت افراد توجه دارد.

۵ ـ هابرماس، رهایى انسان در جامعه مدرن را به واسطه عقلانیت فرهنگى، وضعیت کلامى آرمانى، و عقلانیت در حوزه کنش ارتباطى مى جوید و از این رو به عمل سیاسى Praxis توجه ویژه اى دارد که در مکتب فرانکفورت به این صورت مورد توجه و نظر نبود.

۶ ـ هابرماس با تأکید بر عقلانیت ارتباطى معتقد است که اندیشمندان مکتب فرانکفورت عقلانیت نظام و عقلانیت کنش را باهمدیگر خلط کرده اند. ۸
به هر حال مکتب و نظریه انتقادى فرانکفورت که به تحلیل پیکربدى جدید دولت و اقتصاد در صورت بندى اجتماعى سرمایه دارى مى پردازد و انتقاد از جامعه مدرن و سازوکارها و ابعاد آن را سرلوحه اندیشه و فعالیت خویش قرار داده بود، با یورگن هابرماس رابطه اى غیر قابل انکار دارد و هابرماس بر آن بوده و هست که با رویکرد فلسفى، زبان شناختى و روان شناختى به جامعه شناسى انتقادى، این مکتب را بر اسیس انگاره مفهومى بین الاذهانى بازسازى کند و با تغییر رویکرد بنیادین نظریه اجتماعى به وسیله ترکیب با نظریه هاى کنش ارتباطى، فلسفه تحلیلى، نظریه اجتماعى کلاسیک، هرمنوتیک، پدیدارشناسى، روانشناسى رشد و نظریه سیستم ها، نظریه انتقادى مناسب و متناسب با دنیاى معاصر درافکند که به حتم تا حدودى نیز در نیل به این هدف پیشرفت هایى داشته و در سطور آینده، سعى مى کنیم جلوه هایى از این پیشرفت را به نمایش گذاریم.

)

مفهوم مدرنیته از منظر هابرماس

۱ ـ صورت بندى جوامع
تاریخ زندگى جمعى بشر، تاریخى طولانى و نه چندان روشن است. هیچگاه شکل و ساختار زندگى اجتماعى اولیه انسان بر تاریخ شناسان، جامعه شناسان و انسان شناسان روشن نبوده است. اگر چه با مطالعات تارخى و باتسان شناسى زوایایى از زندگى فردى و جمعى انسان بر ما روشن شده است؛ اما هنوز هیچ اندیشمند و متفکرى نتوانسته جوامع اولیه را به طور کامل بازشناسى کند. اما با توجه به اقدامات و فعالیت هاى تحقیقى اکنون ما به راحتى مى توانیم جوامع را به مدرن و پیشامدرن تقسیم بندى کنیم و درباره هر یک اطلاعات و ابعاد مختلفى را تشریح نماییم. جوامع ماقبل مدرن که از هزاران سال قبل آغاز شده است، شامل حیات جمعى گردآور، شکارچى، کشاورز، بوستان کار و… مى باشد که پس از آن تمدنهاى قوى تر و جوامع سنتى و… قرار مى گیرند.
هابرماس در بخشى از کتاب «بحران مشروعیت» به طبقه بندى و صورت بندى جوامع اقدام کرده است که این صورت بندى در نمودار زیر به خوبى آشکار است.

نمودار یک: صورت بندی جوامع از منظر هابرماس

جوامع

ابتدایی

تمدن ها

سنتی

مدرن

بورژوازی
سرمایه داری لیبرال
سرمایه داری پیشرفته
پساسرمایه داری

پست مدرن

هابرماس همچنین در تشریح و تبیین این تقسیم بندى بر مسائل جامعه شناختى خاصى تأکید دارد. وى معتقد است که در جوامع ابتدایى روابط خویشاوندى و نقش هاى اولیه حاکم است، نظام اجتماعى به طور کامل شکل نگرفته و اگر بحرانى جامعه را تهدید کند، بحران هویت است. اما در جوامع سنتى که حکومت طبقاتى وجود دارد، نظام اجتماعى قوام بیشترى پیدا مى کند. اما در مورد نظام سرمایه دارى و جامعه مدرن، سرمایه و نیروى کار اهمیت مى یابد و نظام هاى اجماعى مجزا از همدیگر عمل مى کنند. ۹

۲ ـ تغییر از جامعه سنتى به مدرن
شکى نیست که در قرون اخیر، جامعه جهانى دچار تغییر و تحولات فراوانى شده است. حیات سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و زیست محیطى ما دگرگون شده و جامعه انسانى از سنت به مدرنیته، گذارى بزرگ را طى نموده است. هابرماس در مقایسه جامعه مدرن و سنتى، جامعه سنتى را در چارچوب نظام اجتماعى قدیمى، تمدن و نظام طبقاتى و نوعى قدرت سیاسى غیر مدرن بررسى مى کند. وى معتقد است:
اصطلاح جامعه سنتى ناظر به تمامى نظام هاى اجتماعى است که به طور کلى با ضوابط و موازین تمدن ها هماهنگى دارند… تمدن ها در جنبه هاى گوناگون از اشکال ابتدایى تر متمایز مى شوند: قدرت حکومتى تمرکز یافته… تقسیم جامعه به طبقات اجتماعى، اقتصادى و… ، گسترش یک جهان بینى محورى…. که رعایت آن مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسى و در تبدیل قدرت به اقتدار Athority است.»
به هرحال جامعه سنتى با سازوکارها و ساختارهاى مختلف در ابعاد مختلف حیات انسان از قرن ۱۵ میلادى دچار تغییر و تحولات فراوانى شد. تغییرات شدید فکرى و فلسفى و هنرى با رنسانس و نوزایى فکر و اندیشه؛ دوره روشنگرى و تغییرات وصف ناشدنى در فکر و اندیشه آدمى؛ تغییر در کارکرد انسجام بخش و هویت بخش دین با ایجاد و گسترش پروتستانتیسم؛ تغییرات در ابعاد اقتصادى و فنى و صنعتى جوامع با پروسه انقلاب صنعتى؛ پیشرفت و اصلاحات بزرگ در علم و شناخت طبیعت و به کارگیرى از آن و رشد تکنولوژى؛ رویکرد راسیونالیستى (علم گرایى)، پوزیتیویستى (اثبات گرایى) و خردگرایى در اندیشه و خرد و علم و…. همه و همه ابتدا غرب و سپس کل جهان را دستخوش تغییراتى نمود که نمونه آن در طول زندگى چند هزار ساله انسان سابقه نداشت. چنین تغییرات عظیمى را تنها محدود به حوزه اى خاص و دریچه اى محدود کردن، به حتم تقلیل گرایى و سبک انگارى مدرنیته است و از همین روست که هابرماس با دیدى وسیع به این انگاره از زندگى بشر مى نگرد. او تغییر از سنت به مدرنیته را فقط پیشرفت و تغییر در شیوه هاى تولید نمى داند؛ وى این تحولات را مستلزم تکامل نوع بشر مى پندارد و مهم از نظر هابرماس، دستیابى نیروهاى تولیدى بدان پایه از رشد است که گسترش خرده نظام هاى کنش عقلانى هدفمند را استمرار مى بخشند و در نتیجه شکل سنتى مشروعیت قدرت را به پرسش وامى دارند. لذا هابرماس بر خلاف مارکس و بسیارى از اندیشمندان تنها بر اقتصاد یا تغییر نیروهاى تولیدى تأکید نمىورزد و بر همین مبنا تحولات سوسیالیستى، انحطاط انقلاب شوروى، انقلاب هاى کارگرى و توده اى و… را از یک سو و تحولات سرمایه دارى و تغییر جایگاه بازار و بخش خصوصى را از سوى دیگر در تغییر جامعه مدرن به سنتى مورد توجه قرار مى دهد.
اما دستیابى به این بینش که انسان و جامعه پیرامون او در حال تغییر و تحول است، خود داستانى جداگانه دارد. واژه مدرن در مفهوم لاتین آن یعنى Modernus نخستین مرتبه در قرن پنجم میلادى براى تفکیک «حال» از «گذشته» ابداع شد. بیشتر نیز براى تمایز میان آئین وحکومت مسیحیت با کفر و دوران روم باستان بود که این تمایز و تفکیک اولیه به حتم با مدرنیته اى که ما از آن صحبت مى کنیم، متفاوت است. مردم هر دورانى خود را متفاوت و پیشرفته تر از گذشتگان مى دانسته اند، لذا آن چه مدرنیته واقعى است و امروزه تلقى عمومى از آن تقریباً واحد است، تغییر از جامعه سنتى هزاران ساله به جامعه امروزى (حدود ۳۰۰ سال گذشته) مى باشد. هابرماس این مفهوم را به خوبى تبیین کرده و مدرنیته را پروسه یا پروژه اى در غرب مى داند که اعتقاد به پیشروى نامحدود به سمت بهبود و اصلاح اجتماعى و اخلاقى در آن وجود دارد؛ مقابله با آرمان هاى قدیمى و کهنه و کلاسیک در آن به چشم مى خورد و از قرن نوزدهم بود که چنین بینشى در غرب، آگاهى از مدرنیته را شدت بخشید و آن را به صورت رویکردى رادیکال درآورد که خود را از قید تمامى انواع پیوندهاى تاریخى خاص آزاد کرد. ۱۰

۳ ـ ریشه شناسى مفهوم مدرنیته
اصطلاح مدرنیته Modernity از کلمه لاتینى Modernus و از قید Modo به معناى امروز و به تازگى مشتق شده است. مدرن، نو و تجدد تنها در صورتى معنا پیدا مى کند که در مقابل سنت قرار گیرد و نوعى حالت یا کیفیت یا ویژگى است که نظام اجتماعى را دستخوش تغییر و تازگى و بداعت و انقطاع از گذشته کرده و ورود به آینده اى نامطمئن و ناپایدار را خبر مى دهد. مدرنیته بیانگر مجموعه بسیار متنوع و گسترده اى از گسست ها از سنت است که همراه با تغییرات وسیع، ابعاد مختلف حیات مادى، معنوى و اخلاقى انسان را تغییر داده و مى دهد.
اندیشمندان و نظریه پردازان مختلف هر یک به واسطه دیدگاه و علائق خویش، تعاریف، ابعاد و حتى تاریخچه متفاوتى از مدرنیته را ارائه کرده اند. برخى از مدرنیته زیبایى شناختى، برخى از مدرنیته فرهنگى و برخى از مدرنیته فلسفى نام برده اند. اما یک نکته ظریف و مهم در اینجا تفکیک سیاست و اقتصاد از ساختار تاریخى مدرنیته است. با آن که تغییرات سیاسى و اقتصادى بى تأثیر از ایجاد و گسترش مدرنیته نبوده و علیرغم آن که مدرنیسم و مدرنیزاسیون، شکل سیاسى و اقتصادى دارد، اما مدرنیته بیشتر متوجه جنبه هاى فرهنگى و هنرى و فلسفى است و البته از سوى بسیارى اندیشمندان همین تغییرات به واسطه مدرنیته بود که تغییرات اساسى اقتصادى و سیاسى را نیز پدید آورد و مدرنیته ارجح و مقدم بر مدرنیسم است.
برخى اندیشمندان تنها به ابعاد مثبت مدرنیته توجه ندارند. «بودلر» شاعر نیمه دوم قرن ۱۹، مدرنیته را گذرا، فانى، فراگیر و سیال مى داند. «مارشال برمن» نیز اختلال و از هم گسیختگى و اضطراب را شاخصه مدرنیته ذکر کرده و مارکس در کلامى نغز، شاخصه مدرنیته در این مى بیند که «هر آن چه سفت و سخت است، دود مى شود و به هوا مى رود». برخى مدرنیته را پروژه و برخى آن را پروسه مى دانند. از جمله «آنتونى گیدنز» جامعه شناس شهیر انگلیسى که مدرنیه را شیوه اى از زندگى اجتماعى و نوعى پروژه غربى نه پدیده غربى برمى شمارد.
هابرماس نیز مدرن را در مقابل سنت قرار مى دهد. او معتقد است «مدرن در این آگاهى جدید و در آنجا که یکسره خود را به روى آینده بازگشوده است، در تقابل کهنه قرار میگیرد.»۱۱ وى در بحث هاى اولیه خود، تمایز روشنى میان مدرنیته به عنوان مفهومى واجد محتوایى فلسفى و تاریخى با مدرنیسم قائل نمى شود، اما با توجه به فراتر بودن قلمرو مدرنیته، بعدها به این تمایز و تفاوت توجه کرد و البته پروژه ناتمام مدرنیته را نیز از همین تفکیک و توجه به مدرنیته در سه حوزه علم، اخلاق و هنر آغاز مى کند. ۱۲

۴ ـ ویژگى ها و مؤلفه هاى مدرنیته
مدرنیته فارغ از سیر تطور تاریخى خود در ۳ موضوع حقیقت، هنر و اخلاقیات مرتبط با پروژه روشنگرى مى شود که از این حیث و نیز دیگر جنبه هاى ذاتى مدرنیته مى توانیم به ویژگى هاو شاخصه هاى آن در حوزه هاى مختلف سیاست، اجتماع، دین، فرهنگ و… اشاره کنیم که از سوى اندیشمندان مختلف خصوصاً یورگن هابرماس و آنتونى گیدنز تشریح شده است. ۱۳
۱ ـ حرکت تدریجى به سمت عینیت علمى
۲ ـ بهره بردارى عقلانى از طبیعت در جهت رفع نیازهاى بشرى
۳ ـ تجسم بخشیدن به طبیعت در هنر و حقایق انسانى و نیز تجلیل از طبیعت و پرستش خداى طبیعى
۴ ـ مبارزه براى رهایى انسان
۵ ـ اعتماد به توانایى عقل انسان و نیز توانایى علم براى معالجه بیمارى هاى اجتماعى
۶ ـ تأکید بر مفاهیمى چون پیشرفت و اصلاح و تغییر
۷ ـ مخالفت و تباین با مذهب و رواج عرفى گرایى و سکولاریسم و در کل گسترش قلمرو عرفى در برابر امور قدسى
۸ ـ انسان گرایى و اومانیسم و تبیین جامعه و طبیعت به شکل انسانى
۹ ـ تکیه بر روش شناسى تجربى و اثباتى و روش پوزیتویستى در علم
۱۰ ـ تولید انبوه در زمینه اقتصاد و فرهنگ در جامعه
۱۱ ـ نخبه گرایى در فلسفه سیاسى و اجتماعى
۱۲ ـ ماتریالیسم و مادى گرایى
۱۳ ـ نظام دولت ملى و پیدایش دولت ـ ملت
۱۴ ـ حرکت از خاص گرایى به سوى کل گرایى و در عین حال رواج فرهنگ فردگرایى
۱۵ ـ گسترش روزافزون شیوه تفکر بازتابى
۱۶ ـ تغییرات در صنعت و اقتصاد، تجدد در صنعت و شیوه تولید نظام مند
۱۷ ـ تغییر در عرصه هنر و زیبایى شناسى.
هابرماس غیر از این ویژگى ها، مدرنیته را حاوى دو مؤلفه اساسى مى داند اول، افسون زدایى یا عقلانیت مثبت و دوم، قفس آهین و عقلانیت ابزارى که به تشریح هر یک نیز مى پردازد.

افسون زدایى یا عقلانیت مثبت

اخلاق پروتستانى
ایجاد قانون و حقوق
افتراق حوزه هاى فرهنگى

قفس آهنین یا عقلانیت ابزارى

نمودار ۲ ـ مؤلفه هاى مدرنیته از منظر هابرماس

از دیدگاه هابرماس، مؤلفه اول، یعنى افسون زدایى و عقلانیت مثبت خود داراى ۳ جنبه است:

۱٫ اخلاق پروتستان؛ هابرماسى بر خلاف عقاید مارکسیستى و بر مبناى عقاید «ماکس وبر» در تبیین فرآیند عقلانى شدن، عمدتاً آن را پیامد جهت گیرى ضد سنتى پروتستانتیسم مى داند و محرک اساسى دگرگونى هاى اجتماعى، ساختارى و اقتصادى را در فرهنگ پروستان جستجو مى کند. ریاضت کشى، عمل دنیایى، وحدت منضبط، عدم تجرد، نفى فقر و زهد و عدم توجه به مرگ و رهبانیت، به پروتستانها سلوکى هشیارانه و روشى عقلانى و کنترل شده و سازماندهى شده بخشید که به عقیده هابرماس این نوع فرهنگ و سلوک روشمند، عامل مهمى در زندگى مدرن و مؤلفه اى اساسى در تشریح فرآیند مدرنیته به شمار مى رود.

۲٫ افتراق حوزه هاى فرهنگى عمل و ارزش؛
دیگر شاخصه مدرنیته که هابرماس آن را تحت عنوان افسون زدایى تشریح مى کند، مسئله جدایى حوزه هاى فرهنگى عمل و ارزش است. با رشد جوامع و پیچیده تر شدن و بزرگتر شدن آن ها، حوزه هاى فعالیت سیاسى، هنر، دین و اقتصاد از هم تفکیک شده و مستقلانه و متفاوت از همدیگر عمل کنند. هابرماس معتقد است که در دوران مدرن با این رویکرد افتراقى، دین، هنر و اخلاق از یکدیگر مستقل مى شوند و در هر یک تحولات اساسى نیز پدید مى آید.

۳٫ ایجاد قانون و حقوق؛
دیگر مؤلفه جدید در مدرنیته، مسئله قانون و تغییر بینان آن در مدرنیته است که هابرماسى در این زمینه معتقد است بعد از قرون وسطى، قانون در مقابل اراده سیاسى پادشاهان و روحانیون و حکام، خود داراى استقلال شد و توسط حقوقدانان متخصص کنترل و تعلیم داده شد و به گونه اى بارز، حرفه اى و تخصصى شد. در این فرآیند آداب و رسوم و عقاید جزمى و دینى از حقوق و قانون دور شد و وجهه جهانشمول و عقلانى آن تقویت شد. که این نیز نوعى افسون زدایى در عرصه زندگى اجتماعى بود که با ظهور مدرنیته شکل یافت.

مفهوم دیگرى که هابرماس به عنوان مولفه مدرنیته از آن یاد مى کند، قفس آهنین و عقلانیت ابزارى است که پیشتر از سوى وبر مطرح شده بود. وبر، قفس آهنین را نماد مدرنیته و نوعى نظم غیر قابل مقاومت مى دانست که تعیین کننده زندگى افراد در ساختار بوروکراتیک مدرنیته است. هابرماس نیز با تأثیرپذیرى از وى، سعى دارد تا یکى از مولفه هاى اساسى مدرنیته را این مسئله بداند و البته کوشش مى کند کاستى هاى نظریه او را نیز اصلاح کرده و نظریه جامع عقلانى شدن را ارائه دهد. ۱۴

۵ ـ رویکردهاى مختلف به جامعه مدرن
اندیشمندان و نظریه هاى مختلف در علوم سیاسى، اقتصاد، فلسفه، هنر و جامعه شناسى هریک رویکرد متفاوتى نسبت به مدرنیته دارند که بحث و بررس آنها خود مقال دیگرى مى طلبد. اما هابرماس سعى کرده است از منظر جامعه شناسى و تاریخ از طریق عینیت بخشى روش شناسانه به جهان زیست، سه برداشت و رویکرد عمده درباره جامعه مدرن را ارائه دهد که هرکدام از دریچه نظر خویش جامعه مدرن را بررسى مى کنند.

الف ـ رویکرد تاریخ جامعه یا تمایز ساختارى
این رویکرد که از وبر و تاریخ نگارى مارکسیستى آغاز شده، رویه اى سنخ شناسانه دارد و اطلاعات جامعه درباره تاریخ اجتماعى را بررسى مى کند. تمایز ساختارى اهمیت ویژه اى به تضاد و مبارزه طبقاتى و نیز تمایزات ساختارى جامعه مى دهد و مدرنیزاسیون نیز در این روش به سطح تمایزات نهادى تقلیل داده مى شود. اندیشمندان این شیوه، با رویکردى کارکردگرایانه کمتر توجه جدى به آسیب شناسى مدرنیته دارند و در نتیجه میا اجزا و عناصر اجتماعى جهان زیست تمایز قائل نمى شوند.

ب ـ رویکرد نظرى سیستم ها
نقطه عزیمت این رویکرد، نظریه اقتصاد نئوکلاسیک و کارکردگرایى اجتماعى و علمى است که اهمیت زیادى به اقتصاد و مدیریت و کارکردگرایى مى دهد. شارحان این روش همچون پارسونز معتقدند زمانى که کارکردگرایى سیستم ها از پس مانده هاى سنت جامعه شناسى پاک گردد، نسبت به آسیب شناسى هاى اجتماعى که مى توان آنها را عمدتاً در ویژگى هاى ساختارى عرصه هاى کنش اجتماعاً یکدست شده تشخیص داد، بى تفاوت مى گردد.

ج ـ رویکرد نظرى کنش
این رویکرد با پدیدارشناسى و هرمنوتیک آغاز مى گردد و بیشتر به فرآیند نوسازى از دیدگاه جهان زیست هاى خاص اقشار و گروه هاى مختلف توجه دارد. در این رویکرد که متفکرینى چون هگل و هوسرل به آن علاقه نشان داده اند، فرآیند نوسازى به منزله مصائب و گرفتارى هاى کسانى ظاهر مى گردد که مجبورند بهاى ظهور و استقرار شیوه هاى تولید و نظام نوین دولتها را بپردازند. ۱۵

رویکردهاى مختلف به جامعه مدرن از منظر جامعه شناسى تاریخى هابرماس

رویکرد

افراد

شاخص

بنیان نظرى

موضوع مهم

تمایز ساختارى بندیکس

میلز ـ والریخ

تاریخ نگارى و کارکردگرایى

تضادى

تضاد – تمایزات ساختارى

سیستم ها

پارسونز ـ لومان

اقتصاد نئوکلاسیک

اقتصاد

مدیریت

کنش

هگل ـ هوسرل

پدیدارشناسى

هرمنوتیک

جهان زیست هاى اقشار مختلف

۶ ـ مخالفان مدرنیته
از آغاز ایجاد و گسترش مفهوم و پروسه یا پروژه مدرنیته، متفکرین مختلفى از دیدگاه هاى متفاوت به نقد و بررسى مدرنیته و جامعه مدرن و نیز فرهنگ و فلسفه و اقتصاد و اجتماع جدید پرداخته اند که در این میان گرایش هاى دینى، هنر و رمانتیسم نقش مهمى ایفا کرده اند. هابرماس مخالفان مدرنیته را در سه گروه ضد مدرنیسم (محافظه کاران جوان)، ماقبل مدرنیسم (محافظه کاران پیر) و پست مدرنیسم (محافظه کاران نو) تقسیم بندى کرده و هریک را جداگانه بررسى نموده است که در اینجا اشاره اى به بحث هاى هابرماس در این رابطه خواهیم داشت.

الف ـ محافظه کاران جوان
محافظه کاران جوان یا ضد مدرنیست ها رویکردى تک بعدى به مدرنیته دارند، ابعاد مختلف مدرنیته را نفى و انکار مى کنند و با درک خود از مدرنیته بر طبل مخالفت با آن مى کوبند. آنان تجربه اساسى مدرنیته زیبایى شناسى را تکرار مى کنند و کشف و شهودهاى ذهنیت نامتمرکز رهاشده از جازم هاى کار و سودمندى را متعلق به خود مى دانند و با این رویکرد به خارج از دنیاى مدرن گام مى گذارند. در این رویکرد بر قواى ارتجالى انسان، تخیل، خودآزمونى و احساس و هیجان تأکید مى شود و به سبکى مانوى، اصلى را که تنها از طریق یادآورى و فراخوانى قابل حصول است، با عقل ابزارى قرین مى سازند. خواه این اصل، اراده معطوف به قدرت باشد یا اراده معطوف به مصلحت؛ خواه هستى باشد، خواه نیروى شاعرانه دیونیزوسى (هنرى که با تغییر و تحول و آفرینش همراه است) نظریه پردازان ضد مدرنیسم از فعالیت «جرج باتاباى» جامعه شناس و رمان نویس فرانسوى آغاز مى شود و از طریق «میشل فوکو» به «ژاک دریدا» ختم مى شود. نقطه آغاز افکار باتاباى توافق کامل با اعتقادات زیربنایى «نیچه» نیز دارد که بر اساس ایده مرگ خداست و از این حیث مى توان رنگ و بوى نظریات نیچه را نیز در میان افکار ضد مدرنیست ها یا محافظه کاران جوان مشاهده کرد.

ب ـ محافظه کاران پیر
محافظه کاران پیر یا ماقبل مدرنیست ها، با غم و اندوه نظاره گر افول عقل جوهرى، تفکیک علم و اخلاق و هنر بوده و به طور کلى با دیدى انتقادى به فکر و فلسفه و هنر مدرن مى نگرند. پیشنهاد آنان عقب نشینى به موعى قبل از مدرنیته، نوارسطوگرایى و فراخوانى همگان به نوعى اخلاقیات کیهان شناسى است. متفکران این رویکرد که خاستگاه اندیشه آنان، «لئواشتراوس» مى باشد حقیقت را مقوله اى خطرناک مى دانند و معتقدند اندیشه سیاسى حاوى پیامى باطنى است که براى همگان سودمند و مجاز نیست ولذا حاکم باید تعیین کند که چه چیز حقیقى و صحیح و خیر است. امروزه البته در میان سیاستمداران این ایده و تز طرفدارانى قدرتمند پیدا کرده است.

ج ـ محافظه کاران نو
شاید تنها نظریه پردازى که پست مدرنیست ها را با آن رویکرد پسا مدرنشان، محافظه کار اما محافظه کارنو نامیده است، هابرماس باشد. وى معتقد است پست مدرن ها از روند تکاملى علم مدرن استقبال مى کنند البته مادامى که این علم از خود فراتر رفته باشد سبب افزایش پیشرفت فنى و رشد سرمایه دارى مى گردند. آنان معتقد به جدایى حوزه علم از عقلانیت، قطع پیوند سیاست و عقلانیت، تشویق زیبایى شناسى و رواج نسبى گرایى هستند که هابرماس انتقادات فراوانى بر عقیده و روش آنها وارد ساخته که به آنها اشاره خواهیم کرد. ۱۶

مخالفان مدرنیته از دیدگاه هابرماس

نظریه

نوع محافظه کارى

افراد شاخص

تأکید

ضد مدرنیسم

محافظه کاران جوان

نیچه ـ باتاباى ـ فوکو ـ دریدا

مدرنیته – زیبایى شناسى ـ خودآزمونى

ماقبل مدرنیسم

محافظه کاران

پیر اشتراوس ـ اسپایمن

نوارسطوگرایى – اخلاقیات – کیهان شناسى

پست مدرنیسم

محافظه کاران نو

ویتگنشتاین ـ کارل اشمیت

نسبى گرایى ـ جدایى علم از عقلانیت

هابرماس در مجموع هر سه رویکرد را رد مى کند و به انتقاد از آنان و محدود نگرى موجود در نظریاتشان مى پردازد. اما نکته اى که او را تاحدودى آزار مى دهد این امر است که امروزه میان نظرات محافظه کاران نو و محافظه کاران پیر یعنى پست مدرنیست ها و لئواشتراوسى ها نوعى اتحاد و هماهنگى ایجاد شده و هر دو در صدد ضربه زدن به مدرنیته هستند.
در پایان مبحث مفهوم مدرنیته و البته مخالفان مدرنیته باید به این نکته اشاره کنیم که افراد مختلفى چون «آلن تورن»، «دانیل بل»، آنتونى گیدنز، اعضاى مکتب فرانکفورت و حتى خود هابرماس، که در جرگه مخالفان مدرنیته نمى گنجد، هرگز مدافع و سینه چاک مدرنیته به شکل فعلى آن نیستند و حرکت به سمت اصلاح و تغییر و نیز انتقاد به فرهنگ مدرن، معضلات زیست بوم و محیط زیست، ظهور نازیسم و فاشیسم و توتالیتاریسم، نظامى گرى، بوروکراسى قفس گونه، ماشینیسم، علم گرایى و بحران علم و… را سرلوحه کار خویش قرار داده اند و سعى مى کنند در عین وفادارى به اصل و بنیان مدرنیته، روحیه انتقادى در قبال آن را نیز حفظ کنند.

مدرنیته فرهنگى هابرماس
هابرماس در تحلیل مدرنیته، و آن چه مدرنیته ناتمام مى خواند، متوسل به مفهومى با عنوان مدرنیته فرهنگى مى شود. او مدرنیته اى که امروز در جهان سرمایه دارى حاکم است، اصل و اساس مدرنیته نمى داند و معتقد است مدرنیته فرهنگى که در کنار آن و زیر مجموعه آن مباحثى چون عقلانیت ارتباطى، کنش مفاهمه اى، عقلانیت جهان زیست، وضعیت کلامى آرمانى، حوزه عمومى و… مطرح مى شود، بنیان مدرنیته را تشکیل مى دهد.
هابرماس همچنین به علت عدم توجه و افول نسبى مدرنیته فرهنگى در عصر حاضر نیز بى توجه نیست. وى معتقد است آگاهى از زمان، وجه اشتراک نگرش ها و طرز تلقى هایى از مدرنیته زیبایى شناختى است که خود را در قالب استعاره هاى پیشرو نشان مى دهد. این آگاهى زیبایى شناختى به طور مستمر نوعى بازى دیالکتیکى رازدارى و رسوایى علنى را برقرار مى سازد که با ایجاد تغییرات، محور طلسم گونه وحشتى مى گردد که با تقدس زدایى همراه است. اما هماره از نتایج این قبیل عرفى گرایى ها دورى جسته و از آن مى گریزد. این مسئله موجب مى گردد که هنر و زیبایى در دوران مدرن لقب آوانگارد به خود گیرد و در این میان نومحافظه کاران دم از وداع با مدرنیته مى زنند. هابرماس اما با الهام از نظر ماکس وبر به سه حوزه مستقل علم، اخلاق و هنر که آنها را ویژگى اساسى مدرنیته فرهنگى مى داند، اشاره مى کند و معقتد است بر اساس این ساختارهاى اصلى و ذاتى حوزه هاى سه گانه فرهنگ، ساختارهاى سه گانه عقلانیت پدیدار مى شوند.
عقلانیت شناختى ـ ابزارى متناظر با علم، عقلانیت اخلاقى ـ عملى متناظر با دین و عقلانیت زیبایى شناختى ـ بیانى متناظر با هنر هر یک در دوران جدید، موجب بسط عقلانیت و گذار از سنت به مدرنیته فرهنگى است. نکته در این میان وجود متخصصانى در هریک از این سه گانه هاست که در این شیوه هاى خاص از دیگران منطقى ترند. به نظر هابرماس در نتیجه این پروسه، فاصله میان فرهنگ کارشناسان و متخصصان با فرهنگ توده اى افزایش مى یابد و آن چه از طریق رفتار تخصصى به فرهنگ افزوده میس شود، بلافاصله و بالضروره به شکل عمل هدفمند و پراکسیس روزمره در نمى آید؛ بدین ترتیب نظرات متخصصان در هر یک از حوزه هاى سه گانه عقلانیت، سریعاً ذاتى و درونى فرهنگ عامه نمى شود و در چشم انداز بیرونى جهان با تفکیک این سه حوزه که از مدرنیته آغاز شده، داراى فرهنگى عقب مانده تر و بى خاصیت تر مى شود. هابرماس در تشریح این موضوع، مثال دین را مى زند؛ او معتقد است که دین در فرهنگ سنتى حرف اول و آخر را مى زد و دین و متخصصین دینى بودند که پراکسیس روزمره را در تمامى جهان زیست، آنگونه که خود مى خواستند، حاکم مى کردند، اما با ظهور مدرنیته و عصر روشنگرى و نیز تفکیک میان حوزه هاى علم و دین و اخلاق، غناى زندگى روزمره از دین و تمام آن چه جزمى و معنوى بود، آغاز شد.
به طور کلى هابرماس در بحث از مدرنیته فرهنگى، مشکل اساسى جامعه مدرن را در مدرنیته اقتصادى و ادارى و نوسازى سرمایه دارانه اقتصاد مى داند و معتقد است که مدرنیته فرهنگى تاحدودى در قرون اخیر، تحت الشعاتع اقتصاد و بوروکراسى قرار گرفته است؛ در صورتى که با کارکرد صحیح و دور از حیرت و ابهام مدرنیته فرهنگى، و عناصر آن یعنى عقلانیت ارتباطى و عقلانیت تفاهمى و کنش مفاهمه اى و حوزه عمومى، مدرنیته مى تواند به مسیر خویش ادامه دهد. در اینجا سعى مى کنیم پس از نگاهى به علایق دیالکتیکى و نظام هاى معرفتى هابرماس که بنیان نظریه او را درباره مدرنیته فرهنگى و عقلانیت ارتباطى تشکیل مى دهد، هر یک از وجوه مدرنیته فرهنگى را تاحدودى تشریح نماییم. ۱۷

علایق دیالکتیکى هابرماس
همانگونه که اشاره کردیم مبناى نظریه هابرماس درباره مدرنیته، عقلانیت و معرفت، علایق سه گانه دیالکتیکى است که وى به خوبى آن را تشریح کرده است. هابرماس معتقد است ه این علاقه هاى سه گانه انسانى هریک منشأ ایجاد علوم، عقلانیت و کنش هاى جداگانه اى مى باشند که تأثیر فراوانى بر رفتار و کنش و افکار انسان و جامعه دارند.

۱ ـ علاقه فنى یا تکنیکى
هابرماس معتقد است که یکى از علایقى که به واسطه زبان براى انسان ایجاد مى شود، علاقه فنى، توانایى، کارکردن و ارتباط برقرار کردن است. این علاقه که مبتنى بر نیروهاى تولید یاکار و نیازمادى انسان است، به سلطه ابزارى انسان بر طبیعت منجر مى شود و موجب چیرگى بر فرآیندهاى طبیعى و کنترل و بهره گیرى از آنها به نفع خود است. هابرماس معتقد است این علاقه، شناختى فنى و تک ذهنى را متجلى مى سازد و از همین رو موجب شکل گیرى علوم تجربى و تحلیلى و روش اثبات گرایى و پوزیتویستى مى شود. در یک کلام شناخت فنى، به علاقه فنى منجر مى شود و علاقه فنى، علوم تجربى را سامان مى دهد و این علوم، روش پوزیتیو و اثباتى و نظام علمى اثبات گرایانه را مى طلبد.
هابرماس همچنین معتقد است که منفعت حاکم به این نظام معرفتى، نوعى نظارت فنى است که مى توان آن را در مورد محیط، جوامع دیگر و مردم داخل جامعه به کاربست. اصلى ترین انتقاد هابرماس به این نوع نظام معرفتى، آن است که علم تحلیلى و اثباتى خود را به آسانى در خدمت پیشبرد نظارت سرکوبگر قرار مى دهد و البته دیگر انتقاداتى که هابرماس به روش اثباتى وارد ساخته است.

۲ ـ علاقه عملى
هابرماس، دومین علاقه در انسان و جوامع انسانى را علاقه عملى مى داند که به زعم او، انسانها محیط خد را به وسیله آن تغییر مى دهند. علاقه عملى منجر به کنش متقابل انسان و تفسیر و درک روابط تفاهمى و ذهنى میان افراد و گروه هاى اجماعى و در نتیجه ظهور علوم هرمنوتیکى، تأویلى و تاریخى مى شود. قلمرو علاقه عملى بر خلاف علاقه تکنیکى که طبیعت بود، جامعه است و اهمیت بیشتر نیز به زبان و کنش متقابل داده مى شود.
از دیدگاه هابرماس، متناظر با علایق عملى، نظام معرفتى انسان دوستانه تأویلى ایجاد مى شود که منفعت آن در جهت فهم جهان است و فهم گذشته ما را در فهم آن چه که امروزه مى گذرد، یارى مى کند. وى مى گوید در زندگى جمعى کنش متقابل انسانها با همدیگر و کنش نمادین موجب ظهور رابطه اى بین الاذهانى مى شود که انسانها را وادار به تفسیر و تبیین کنش و در نتیجه رویکرد تأویلى مى کند. نکته دیگرى که هابرماس درباره این نوع علاقه تبیین کرده، نوعى انتقاد به آن است که معتقد است نظام معرفتى حاصل از علاقه عملى نه سرکوبگر است و نه آزادى بخش.

۳ ـ علاقه رهایى بخش
نقطه اتکا و علاقه هابرماس در علایق انسانى، علاقه رهایى بخش است. این علاقه انسانى که با زبان و کنش متقابل پیوند نزدیکى دارد، کنش و تعامل انسانى را از عناصر منحرف کننده، رهایى مى بخشد حوزه شناخت نقاد را فراهم مى آورد که وجه ممیزه میان قدرت و حقیقت است. تفکر انتقادى و علوم انتقادى به واسطه چنین علاقه اى ایجاد مى شود و ذهن نقاد و به دور از انحراف و فشار و محدودیت ناشى از عوامل غیرطبیعى، ثمره چنین علاقه اى مى باشد.
به عقیده هابرماس، واسطه اجتماعى در علاقه رهایى بخش، اقتدار و خودآگاهى انسان است و قلمرو آن برخلاف علایق قبلى، تاریخ است. نظام معرفتى انتقادى و خودآگاهى توده ها منشعب از این علاقه است و از همین روست که هابرماس در راستاى علاقه رهایى بخش، متأخرترین و برترین علوم را علوم انتقادى مى داند. وى علوم انتقادى را مانع از تحریف و انحراف در کنش و عمل و ارتباط و عقلانیت مى داند و سه مسئله مهم یعنى توانایى انسان براى تفکر و عمل خودآگاهانه، عقلانیت تصمیم گیرى بر مبناى واقعیات شناخته شده و قواعد پذیرفته کنش متقابل، که هر سه منشعب از علاقه رهایى بخش است، را در این رهایى بخشى و آگاهى بخشى به انسان مؤثر مى داند. ۱۸

علایق دیالکتیکى هابرماس و مسائل مربوط به آنها

علاقه

نظام معرفتى

واسطه اجتماعى

قلمرو

مبناى عمل

فنى

علوم تجربى ـ پوزیتیویستى

کار ـ کنش ابزارى

طبیعت

پیش بینى امور

عملى

علوم هرمنوتیکى ـ تاریخى

زبان ـ کنش متقابل

جامعه

درک بین الاذهانى

رهایى بخش

علوم انتقادى

زبان ـ اقتدار ـ خودآگاهى

تاریخ

ارتباط غیرمقتدرانه

هابرماس و نظام هاى معرفتى
همانگونه که اشاره کردیم هابرماس در تحلیل علایق دیالکتیکى، متناظر با هریک به شکلى از نظام معرفتى نیز اشاره مى کند که دراینجا به بحث و بررسى هر یک از این نظام هاى معرفتى مى پردازیم.

۱ ـ علوم تجربى ـ تحلیلى
علوم تجربى ـ تحلیلى و اثباتى که با رنسانس علمى و افکار اندیشمندانى چون دکارت، هیومو کانت آغاز شد، تا امروز توانسته نتایج مثبت و مفیدى در بهره بردارى و کنترل و شناخت انسان از طبیعت دربرداشته باشد. به هرحال یکى از علایق انسان یعنى علاقه فنى، موجب پدید آمدن چنین نظام معرفتى است و هابرماس نیز از این حیث، علوم تجربى ـ تحلیلى را به عنوان یک واقعیت مى پذیرد. نکته اساسى در اینجا انتقادات هابرماس به برخى ویژگى هاى این علوم، خصوصاً نوع استفاده از آنها در علم جامعه شناسى است. همانطور که اشاره کردیم کنت آغازگر جامعه شناسى و مبدع واژه Sociology با تشبیه جامعه و طبیعت، عقیده به روش اثباتى در علم جامعه شناسى داشت و بعد از او نیز افرادى مانند «امیل دورکیم» لازمه علم جامعه شناسى را روش اثباتى دانستند و خود دورکیم در تحقیق راجع به خودکشى از این شیوه استفاده نمود و در مقدمه کتاب خودکشى نیز بر این اصل تأکید ورزید که واقعیت اجتماعى باید مانند یک شىء تلقى شده و شناخته شود. این شیوه اثباتى پوپر سعى کرد به تعدیل اثبات گرایى بپردازد، اما در مجموع هنوز روش اثباتى در جامعه شناسى به عنوان یک شیوه پذیرفته شده هنوز پابرجاست.
هابرماس به اعتراف خود در کتاب «معرفت و علایق بشرى» هدف خویش از وارد کردن انتقادات به اثبات گرایى را بازسازى پوزیتیویسم، رهایى آن از انحراف و رجوع دوباره به تأمل و معرفت اصیل ذکر کرده است. او پوزیتیویسم را طفره رفتن از بازاندیشى مى داند و انتقادات اساسى دیگرى نیز در مقالات و مناظره هاى خود بر اثبات گرایى خصوصاً در جامعه شناسى مطرح مى کند که در اینجا به چهار عنوان کلى در این زمینه اشاره مى نماییم.

۱ ـ هابرماس در انتقادى اساسى به اعتبار قوانین و فرضیه هاى ایجاد شده از طریق اثبات گرایى انتقاداتى اساسى وارد مى سازد و به تشکیک در معتبر بودن آنها و نیز رد عینیت و عدم قضاوت ارزشى در پوزیتیویسم معتقد است. او در این زمینه چنین مى گوید:
اعتبار احکام فرضیه هاى علمى ـ تجربى… خود وابسته به معیارهاى ارزیابى نتایج على است و این معیارها از پیش در متن روابط تفاهمى و ذهنى متقابل، گزینش و اتخاذ شده اند. بنابراین جدایى و دوگانگى واقعیت و ارزش از قبل از میان رفته است. زیرا هم قضاوت هاى علمى و هم داورى هاى ارزشى مبتنى بر پیش فهم هاى پذیرفته شده از نظر اجتماعى هستند. پس باید این توهم را از بین برد که مى توانیم نقطه نظرى اتخاذ کنیم که به نحوى خارج از حوزه تاریخ و جامعه و فرهنگ باشد. هیچ نقطه نظر خاصى نیست که عینیت را کاملا تضمین کند. ۱۹

۲ ـ هابرماس در بحثى مهم به کلیت اشاره مى کند و بر آن تأکید مىورزد. وى معتقد است که در تحقیق در حوزه اجتماع و محقق اجتماعى باید موضوع تحقیق را جزیى از کلیت اجتماعى تلقى کند، لذا شیوه کلى اثباتى به شیوه خرد شدن و تمرکز به یک موضوع جزیى و عینى و عدم توجه به واقعیت کلى جامعه، محقق را به خطا مى برد. بنابراین محقق اثبات گرا از منظر هابرماس با این انتقاد مواجه است که بى توجه به کلیت است و رابطه نظریه را با چهار مفهوم مهم «موضوع»، «تجربه»، «تاریخ» و «عمل» به طور کامل بررسى نمى کند. ۲۰

۳ ـ تأکید مهم دیگر از سوى هابرماس، مسئله عقل پویا و قدرتمند و عقلانیت غیر ابزارى است. وى دشمن سرسخت خرد ابزارى است و گرچه فیلسوف استعلایى نیست، اما با تکیه بر مفهوم عقل پویا در مقابل روشهاى اثباتى مى ایستد. تأکید او بر نظریه تناظرى حقیقت در همین راستا مى باشد و هابرماس در این مورد تشریح مى کند که روش اثباتى، ما را به انحرافى روش شناختى دچار مى سازد که حقیقت هر حکم در تناظر آن با مابه ازایى در جهان خارج یافت مى شود. وى این مسئله را رد مى کند و عقیده به آن را محدود کردن نگرش ادراکى ما مى داند. وى همچنین معتقد است پوزیتویست ها با یکى کردن عقلانیت با عقل ابزارى، عملا علایق فنى را بدیهى و فراگیر فرض مى کنند که حاصل این مسئله نفى کلى علایق عملى و رهایى بخش است. ۲۱

۴ ـ هابرماس همچنین اثبات گرایى رامتهم به چیزواره کردن جهان طبیعى مى کند و معتقد است این روش، جامعه را بسان فراگرد طبیعى مى نگرد، کنشگران عرصه اجتماعى را به مثابه موجودات منفعل و تحت تأثیر نیروهاى طبیعى در نظر مى گیرد و مطلق سازى واعیت هاى عینى را پذیرفته است. وى نتیجه چنین عقیده و شیوه اى را محدود شدن درک ما از جامعه مى داند که هم جامعه شناسى را تضعیف مى کند و به محافظه کارى مى کشاند و هم نخبگان و اعضاى جامه را از نقد فعال دور مى سازد. ۲۲
اما هابرماس تنها به نقد از پوزیتیویسم نمى پردازد. او ضمن این که معتقد به توجیه عقلانى اثبات گرایى است؛ بر آن است که معرفت تولید شده از طریق روشهاى علوم تجربى ـ تحلیلى، بازتابى از دانش و شناخت مستتر در زندگى واقعى است و این علم به مدد روش فرضى و قیاسى، معرفت و دانشى فراهم مى آورند که تقلید از شرایط طبیعى و تکرار پذیرى نتایج و در نتیجه پیش بینى فرآیندهاى طبیعى را ممکن مى سازند. بر همین مبنا هابرماس در لزوم وجود و بهره گیرى از علم تحلیلى و اثباتى معتقد است:
نظریه ها(ى علوم تجربى تحلیلى) متشکل از پیوندهاى فرضى ـ قیاسى میان گزاره هایى هستند که به ما اجازه مى دهند تا فرضیه هایى را از آنها استنتاج کنیم، فرضیه هایى با صورتى قانونمند و محتوایى تجربى. این فرضیه ها که مى توان آنها را احکامى در باب تغییرات مشترک وقایع مشاهده پذیر دانست، پیش بینى نتایج بر اساس شرایط مفروض اولیه را ممکن مى کنند. ۲۳
بنابراین رویکرد هابرماس به علوم تجربى ـ تحلیلى، پذیرفتن به عنوان یک نوع نظام معرفتى در عین انتقاد به آن است. او در این راستا رویکردى انتقادى و تأویلى را براى جامعه شناسى مناسب مى پندارد و با الهام از پدیدارشناسى، هرمنوتیک و افکار ماکس وبر و درک تفهمى او، معتقد است که بار درک اهداف و مقاصد کنشگران نه به شیوه اى اثباتى که باید با روش تفهمى برخورد کرد؛ چرا که کنش اجتماعى در پیوند تنگاتنگ با شرایط ذهنى عاملان آن قرار دارد و بدون درک تفسیرى کنش اجتماعى، و نادیده انگاشتن شاکله تفسیرى کنش اجتماعى موجب مى شود که روند تکوین مفهوم و نظریه را مستقل و مجرد از تکوین واقعیت اجتماعى در بستر کنش در نظر بگیریم و این رویکرد اثباتى به حتم محکوم به شکست است. ۲۴

۲ ـ علوم هرمنوتیکى ـ تاریخى
دومین نظام معرفتى که از علقه عملى نشأت مى گیرد، نظام معرفتى و علوم تأویلى، هرمنوتیکى و تاریخى مى باشد. تفاوت اساسى علوم انسانى باعلوم تجربى را از تفاوت همین دو نظام ذکر شده یعنى نظام معرفتى تجربى و نظام معرفتى تأویلى دانسته اند. هدف علوم هرمنوتیکى دستیابى به فهم متقابل است که در کنش اجتماعى ریشه دارد و این کنش نیز خود در متن معانى و همچنین انگیزه ها و اهداف و اعتقادات مشترک بین الاذهانى تحقق مى یابد. اگر بخواهیم تاریخچه اى مختصر از هرمنوتیک ارائه دهیم باید اشاره کنیم که Hermenutic واژه اى یونانى و به معناى تأویل و تفسیر است که گسترش و توسعه آن پس از ظهور پروتستانتیسم آغاز شد و وظیفه رسیدن به متن و فهم اصیل در مورد متون مقدس را برعهده داشت. به تدریج با تلاش هاى نظرى «هایدگر»، «هوسرل»، «دیلتاى»، «شلایرماخر»، «گادامر» و… این روش علمى رشد یافت و ابتدا قصد شناخت هدف اصلى مؤلف و سپس هدف و مقصود متن جدا از مؤلف را وظیفه خویش قرار داد. به هر حال علوم هرمنوتیکى منشعب از علاقه عملى، یکى از بنیان هاى معرفت شناسى امروز است که در مورد مسئله زبان و کنش متقابل، هابرماس نیز بدان توجه ویژه اى دارد، عواملى چون کار، سلطه، تولید، سرکوب و واقعیات اجتماعى را در چارچوب هرمنوتیک بررسى مى کند و در مجموع با رویکردى انتقادى به هرمنوتیک به عنوان روشى مناسب و علمى عقیده دارد. ۲۵
هرمنوتیک و علوم تأویلى داراى ابعاد، جنبه ها و مفاهیم مختلف و فراوانى است که در اینجا در هفت اصل به آن اشاره مى کنیم.
الف ـ تجربه زنده Lived Experience؛ از منظر دیلتاى عمل انسانى بیان کننده تجربه زیسته است. مفسر به صورت یک تجربه زنده مى تواند خویش را به جاى مؤلف قرار دهد تا علت عملش را درک کند.
ب ـ منظومه هاى نهان Latent Constellation؛ نکته مهم در تأویل کنش و اثر، درنظر گرفتن امر مفروض و بدیهیات است. در تفسیر به بدیهیات و اصولى که دیگران به آن توجهى ندارند، به صورت منظومه هاى نهان باید توجه کرد.
ج ـ فهم Varstehen؛ در تأویل باید مجموعه اى به هم پیوسته و سیال انسانى فهم شود و نکته، فهم انسان است نه طبیعت.
د ـ شاخص Index؛ باید به این مسئله توجه داشت که هر کنش و اثرى، بعدى نمادین و شاخص گونه دارد و باید به معناى ویژه و نه ظاهرى آن نیز توجه نمود.
هـ ـ شرح Glossing؛ براى شناخت معناى هر عمل باید به متنى توجه کرد که در آن اتفاق افتاده است. لذا در تأویل و شرح نباید از متن اصلى و Context غافل ماند.
و ـ کلى نگرى Holism؛ توجه به غایت و کلیت و درنظر گرفتن جزء در کل مسئله مهم دیگرى است که در تأویل و تفسیر مهم است. پس باید در شناخت هم حرکتى دیالکتیکى از کل به جزء داشت و هم توجه به بعد تاریخى و حرکت از جزء به کل.
ز ـ انتقال ذهنى Mental Transfer؛ از دیگر شاخصه هاى مهم در تأویل همدلى کامل و باور و درک نویسنده و کنشگر است. ۲۶
از هابرماس رویکرد متفاوتى در قبال هرمنوتیک وجود دارد که «مایکل پیوزى» از جامعه شناسان معاصر و استاد دانشگاه سیدنى در تشریح هرمنوتیک و علوم تأویلى از منظر هابرماس به پنج نکته در این مورد اشاره مى کند:

۱ ـ هابرماس معتقد است مفسر یک کنش یا اثر تنها در مقام یک شرکت کننده واقعى در فرآیند رسیدن به تفاهم میان درون و بیرون معنا، عمل مى کند. و فرآیند درک سنت و فرهنگ و متن مستلزم نوع خاصى از گفتگو با جهان واقعى آنهاست. هر اجتماع، فرهنگ و سنت و افق احاطه کننده معناهاى خاص خود را دارد و محقق تنها هنگامى به تفسیر نائل مى شود که افق او با افق احاطه کننده موضوع درگیر گردد.

۲ ـ درهم آمیزى افقها و فرآیند تأویل باید به تفسیرى منجر گردد که جامع تر، عمیق تر و عقلانى تراست و این مسئله به همان میزان که موجب تداوم تجربه مى شود، به کنشهاى مفسر نیز سمت و سو مى دهد و پیوستگى درک جهت دهنده به کنش را از نسلى به نسل بعد و از فرهنگى به فرهنگ بعدى حفظ مى کند.

۳ ـ معنى و اعتبار به نحوى درونى با هم مرتبط اند و در فرآیند تفسیر، همراه با همدیگر ظاهر مى شود. هابرماس در رد مشى اثباتى و با رویکردى هرمنوتیکى معتقد است مى توان معنى و سنت را در برابر ملاک هاى مستقل و بدون پیش فرض اعتبار بخشى، درک و ارزیابى نمود. ملاک هایى که از قواعد روش شناختى صورى و مستقل و علمى اخذ شده است.

۴ ـ از دیدگاه هابرماس، روشن شناسى هرمنوتیک اهمیت جهانشمول دارد؛ زیرا روشن مى سازد که هنجارها چگونه از نسلى به نسل بعد و یا از فرهنگى به فرهنگ دیگر منتقل مى شود.

۵ ـ هابرماس در مسئله چرخش زبان شناختى، توجه خاصى به هرمنوتیک دارد. وى زبان را نوعى فرانهاد به شمار مى آورد که نهادهاى اجتماعى به آن وابسته اند؛ چرا که کنش اجتماعى تنها متشکل از ارتباط عادى است.

فارغ از مختصات و ویژگى هاى علوم هرمنوتیکى، هابرماس با توسعه مفهوم هرمنوتیک انتقادى، ارتباطى وسیع میان هرمنوتیک و نظریه انتقادى ایجاد کرده است. وى معتقد است که هم هرمنوتیک و هم نظریه انتقادى در نیم قرن گذشته توانسته اند به گسترش انتقاد در جامعه کمک فراوانى کنند؛ هر دو انعکاسى فلسفى از شرایط تاریخى رابیان مى کنند و امروه نقد اخلاقى و سیاسى در فلسلفه الهام گرفته از این دو مى باشد. در این زمینه وى با گادامر به عنوان متأخرترین اندیشمند مدافع هرمنوتیک از سال ۱۹۶۷ مناظراتى را آغاز نمود. نقد او به علوم هرمنوتیکى یکى سنتى بودن و دیگرى عدم توجه به سلطه خرد ابزارى در کنشها بود. طلیعه نقد هابرماس بر گادامر تأکید بر این مسئله بود که وظیفه علوم اجتماعى این است که از جهان زیست خود، معیار و ضابطه اى بیابد که بدان وسیله پدیدارهاى سنتى و پیشین را امروزى کند و گادامر و دوستان او را از همین حیث به سنتى بودن متهم کرد. هابرماس همچنین گذر از زبان و نیل به استنباط مستقل از هرگونه ابزار را نیز تذکر داد و معتقد بود سلطه از طریق خرد ابزارى، ارتباطات انسان ها و گروه هاى انسانى را در جامعه تحریف کرده و تأویل و تفسیر این کنشهاى انحرافى و تحریف شده، نه تنها کمکى به ما نمى کند بلکه همیشه همراه با ظهور قدرت است.
به اعتقاد هابرماس، نقد زبان و سنت و اقتدار به منزله شاخه هایى در نقد نظام مند ایدئولوژى ضرورى است. بنابراین با وجد احترامى که به علایق عملى و علوم هرمنوتیکى قائل است، اما از تقلیل جامعه شناسى به جامعه شناسى تأویلى گریزان است و معتقد است جامعه شناسى نیازمند نظامى مرجع است که از یک سو کنش اجتماعى را به نفع دیدگاه هاى طبیعت گرایانه از رفتار سرکوب نکند و از دیگر سو، تسلیم ایدئالیسم زبانى نشود و جریان هاى اجتماعى را کلا در سنت فرهنگى حل نکند. هابرماس بر اهمیت ارتباط و تأویل در گسترش افق هاى اخلاق انسان تأکید مى کند و در این راستا سعى مى کند روشهاى تجربى ـ تحلیلى را با روشهاى تأویل پیوند دهد تا آن چه رویکرد انتقادى خویش است را از آن بیرون کشد. ۲۷

۳ ـ علوم انتقادى
سومین نظام معرفتى مورد توجه هابرماس، علوم انتقادى را تشکیل مى دهد. هابرماس در تشریح این علوم ابتدا به بررسى سه پرسش اساس کانت مى پردازد. پرسش نظرى (چه مى توانم بدانم؟)، پرسش عملى (چه کارى باید بکنم؟) و پرسش نظرى و عملى (به چه چیز باید امید بندم؟) وى معتقد است پرسش سوم است که دقیقاً نیازمند به کارگیرى عقل نظرى با توجه به نیات عملى است و علایق رهایى بخش نیز از چنین پرسشى نشأت مى گیرد. هابرماس چنین برخورد علمى که منجر به ظهور علوم انتقادى مى شود را مى ستاید و معتقد است انگیزه اى که آدمیان را به خودآگاهى و فهم نفس و کسب خودآیینى در عمل ترغیب مى کند، همین علایق رهایى بخش معطوف به شناخت است. اگر هدف علوم تجربى ـ تحلیلى تولید معرفت در شکل قوانین و نظریه هایى است که پدیده هاى منظم مشاهده پذیر را توضیح دهند و رسالت علوم هرمنوتیکى نیز تفسیر و بازیابى معناى کنش و هنجار اجتماعى است، اما هدف و کارکرد علوم انتقادى، ترکیبى از این دو مى باشد و هابرماس نیز با تأسى به این شیوه هماره لازمه درک صحیح کنش هاى اجتماعى و نیز هرگونه تلاش نظام مند براى بازاندیشى در فلسفه و جامعه شناسى را بسط و توسعه علوم انتقادى مى داند. و از همین رو مى باشد که مکتب فرانکفورت، انتقاد را سرلوحه عمل خویش قرار مى دهند. ۲۸
از آنجا که اکثر نظریات هابرماس در راستاى توضیح و تشریح علوم انتقادى است، سعى مى کنیم در عناوین دیگر، بیشتر به این موضوع بپردازیم که ابتدا لازم است در ادامه بررسى مدرنیته فرهنگى هابرماس، بحثى درباره عقلانیت داشته باشیم.

عقلانیت
عقلانیت مفهومى سهل و ممتنع است که از آغاز تفکر بشر، دستمایه بحث و جدل هاى مختلفى بوده است. انسان و عقل دو مفهوم جداناشدنى هستند که نیروى محرکه انسان و وجه تمایز او با دیگر حیوانات، همین عقل به شمار مى رود و البته بدون انسان هم مفهوم عقلانیت بى معناست! هابرماس در این رابطه سعى کرده است با بهره گیرى از افکار و نظریات وبر، هایدگر، هورکهایمر، آدورنو و… به بحث و بررسى مفهوم عقلانیت بپردازد که با ورود به مباحثى چون فلسفه کلاسیک، علم و تکنولوژى، سیاست عقلانى، عقلانیت ابزارى و عقلانیت ارتباطى در این عرصه وارد شده است.
هابرماس در بحث هاى خود، گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگى و اندیشه بشر مى داند. او عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملى در اندیشه آدمى مى بیند که از اسطوره پردازى آغاز شده بود و امروز به عقلانیت رسیده است؛ اما در عین حال هابرماس بر این باور است که به علت یکسونگرى ها و تنگ نظرى هاى برخى متفکرین عصر روشنگرى، عقلانیت رشد لازم را نکرده و به انحراف تمایل پیدا کرده است. ۲۹ در همین راستا مى توانیم به تقسیم بندى هاى متفاوتى از عقلانیت در نظریات هابرماس اشاره نماییم.

الف ـ تقسیم بندى عقلانیت در حوزه ها
هابرماس به پیروى از ماکس وبر معتقد است عقلانیت در پس مدرنیته ظهور و بروز واقعى یافت و این مسئله در ۳ حوزه علم، اخلاق و هنر اتفاق افتاد. بر این مبنا او به ۳ نوع عقلانیت معتقد است.
اول ـ عقلانیت ادارکى ـ ابزارى که در این نوع عقلانیت، حقیقت به عنوان موضوعى معرفت شناختى به موضوع و عرصه علوم طبیعى تبدیل مى شود.
دوم ـ عقلانیت اخلاقى ـ عملى که در این بعد از عقلانیت، حقانیت هنجارى که با توجه به مقوله عدالت تعریف مى شود، به حوزه اخلاق واگذار مى شود.
سوم ـ عقلانیت زیبایى شناختى که تعیین اصالت یا زیبایى از طریق داورى هاى ذاتى در حوزه هنر صورت مى پذیرد. ۳۰

تقسیم بندى عقلانیت بر مبناى حوزه ها از سوى هابرماس

عقلانیت

نظام معرفتى

عرصه

ادراکى ـ ابزارى

تجربى

علوم طبیعى

اخلاقى ـ عملى

هرمنوتیکى

اخلاق

زیبایى شناختى

انتقادى

زیبایى و هنر

ب ـ تقسیم بندى عقلانیت بر مبناى کنش
هابرماس در رویکردى دیگر به عقلانیت، با توجه به نظریه کنش اجتماعى، چهار نوع عقلانیت را انتزاع مى کند که هر یک را با توجه به معانى ذهنى که دارا مى باشند، مورد توجه قرار داده است.

تقسیم بندى عقلانیت بر مبناى کنش از سوى هابرماس

کنش در سلسله مراتب نزولى عقلانیت

ابزار

اهداف

ارزشها

نتایج

عقلانیت هدفدار

+

+

+

+

عقلانیت ارزشى

+

+

+

–

عقلانیت عاطفى

+

+

–

–

عقلانیت سنتى

+

–

–

–

هابرماس در این تقسیم بندى در رده بندى ارزشى چهار نوع عقلانیت (هدفدار ـ ارزشى ـ عاطفى ـ سنتى) را ذکر مى کند و ادعا مى کند در این میان، تنها عقلانیت هدفدار است که نتیجه دارد و داراى تأثیرات ساختار ساز است. وى از دو تز اصلى ماکس وبر یعنى «عقلانى شدن به مثابه فقدان معنا» و «عقلانى شدن به مثابه فقدان آزادى» نیز یاد مى کند و ایده مثبت دیگرى انتزاع مى کند که از آن به «حصول عقلانیت به مثابه امکانات گسترش یافته براى فراگیرى جمعى و نهادینه شدن تدریجى عقل در جامعه» یاد مى کند. ۲۸

عقلانیت ابزارى
با توجه به اشارات قبلى ما درباره اندیشه هابرماس، مخالفت وى با عقلانیت ابزارى محرز شده است. او این شکل انحرافى از عقلانیت را که سرآغاز مشکلات مدرنیته عنوان مى کند، موجب هدفمند شدن کنشگر مى داند و معتقد است که عقلانیت ابزارى در پروسه ایجاد و گسترش خود، به شکلى عمل مى کند که سوژه هاى شناساگر و کنشگر به گونه اى نظام مند به عقلانیتى هدفمند از نوعى بتر بسط و تکامل پیدا کند؛ بدین ترتیب کنش فرد نه از روى علاقه و عقل و اراده که به شکل دستورى و با هدف از پیش تعیین شده شکل مى گیرد. هابرماس معتقد است در جامعه امروز که پول و قدرت، اصل سازمان بخش سیستم و جهان زیست هستند، جامعه بیمار شده به سمت تزلزل هویت جمعى حرکت مى کند و بیگانگى و شىء گونگى جامعه را فرا مى گیرد و در پى آن آگاهى اصیل، شبکه اجتماعى ارتباط، کنش مفاهمه اى و عقلانیت تفاهمى تحت سلطه قرار مى گیرند. ۲۹
عقلانیت ابزارى از منظر هابرماس، نوعى شیوه استدلال است که تنها رویکردش دستیابى به هدف است و در ین منطق به جاى موضع ارزش و اصول اخلاقى، به سودمندى و دستیابى به هدف توجه مى شود. در این نوع عقلانیت هم معنا و هم آزادى از کف مى رود و ارزشهاى مبادله اى و قدرت در جامعه، فرهنگ و جهان زیست نفوذى فزاینده مى یابد. ۳۰
هابرماس البته از سیر تاریخى چنین انحرافى نیز غافل نیست. وى غیر از مشکلات و حوادث قرن هیجدهم، وقایعى چون جنگ جهانى اول و دوم، ظهور فاشیسم، نازیسم و نیز تجربه هاى نه چندان مثبت کمونیسم و سوسیالیسم را بى تأثیر در رشد گفتمان عقلانیت ابزارى در جامعه نمى داند.
از جنبه نظرى نیز هابرماس، سعى کرده اندیشه بنیادینى که عقلانیت ابزارى را ایجاد کرده، تشریح کند وى در این زمینه به نقد کانت و هگل و هایدگر و ویتگنشتاین و دیگر اندیشمندان عصر روشنگرى مى پردازد و معتقد است عقل محض، عقل عملى و قوه داورى در کنار نقد هرکدام که از سوى کانت و هگل مطرح شده است، هر یک را در پیشرفت اندیشه و خرد و فلسفه بى سهم نیستند، اما در ایجاد عقلانیت ابزارى نیز بى تأثیر نمى باشند. وى در این زمینه معتقد است:
نقد عقل محض، شرایط امکان یک علم طبیعى عینیت بخش را که ذهن انسان را از پندارهاى ماوراء الطبیعه آزاد مى سازد، تبیین کرد. نقد عقل عملى به تبیین این موضوع راه برد که چگونه اشخاص در حالى که اراده شان از خلال ابعاد اخلاقى با قوانین خودساخته سازگار مى کنند، در واقع خود را به نوعى خودآیینى مجهز مى کنند و نقد قوه داورى به تبیین شرایط عینى لازم براى گونه اى تجربه زیبایى شناسانه پرداخت که خود را از هر متن دینى مستقل کرده بود… و از آنجا که کانت توانایى هاى ملازم هر یک از اینها را در عقلانیت یک ذهن استعلایى کشف کرده بود، هگل نیز بدون ابراز تردید هر یک از حوزه هاى فرهنگى مرتبط با علم و تحقیق، اخلاق و قانون و هنر و نقد هنرى را به عنوان جلوه هاى اصل فرهنگ قلمداد کرد. ۳۱

عقلانیت ارتباطى
هابرماس پس از تمام مباحث خویش در رابطه با عقلانیت و عقلانیت ابزارى، و تقسیم بندى هایى که در زمینه عقلانیت مى کند، شیوه اى جدید و بعدى متفاوت از عقلانیت را مى ستاید که آن را عقلانیت ارتباطى نامیده و معتقد است بر اساس آن، کنش ارتباطى یا مفاهمه اى نیز شکل مى گیرد. هابرماس در تحلیل این موضوع که از مارکس دور شده و به وبر نزدیک شده، معتقد است عقلانیت ارتباطى نوعى عقلانیت در زندگى انسان است که در شکل هاى مختلف زندگى ما حضور دارد و مجموعه اى از معارف و الگوها و ارزشها و هنجارهاست که راهنماى عمل انسان براى کنش مفاهمه اى است. این نوع عقلانیت، هم به خود فهمى منجر مى گردد و هم به درک دیگرى!؛ این نوع عقلانیت از روند استعمارى در جهان زیست جلوگیرى کرده و سلطه نظام ها بر آن را با سدى محکم روبرو مى سازد؛ ارتباط و کنش متقابل میان انسان ها را به شکل آزاد و آگاهانه ایجاد کرده و محدودیت ها را از آن رفع مى کند؛ سرکوبگرى هنجارى و جزم اندیشى را در سطح هنجارهاى اجتماعى کاهش مى دهد و انعطاف پذیرى هنجارى و رفتارى و بازاندیشى فردى را مى افزاید؛ عقل معطوف به هدف را در تصمیم گیرى انسان کاهش مى دهد و عقلانیت ارتباطى را افزایش مى دهد.
مبناى عقلانیت ارتباطى، سود و هدف مادىِ صرف نیست و به جاى یک نظام تولیدى، نظامى هنجار بخش و کمتر تحریف کننده در آن حاکم است و تنها در این نظام است که حوزه عمومى مى تواند رشد کند و وضعیت کلامى آرمانى در زیست جهان حاکم شود. ۳۲
هابرماس خود در تبیین عقلانیت ارتباطى چنین معتقد است:
در هر عمل برهانى و همین طور در هر عمل روزمره، همواره عقل ارتباطى در کار است. بدیهى است که عقل ارتباطى نیز در صورت هاى مختلف زندگى ریشه دارد. هر جهان زیست براى اعضاى خود، سرمایه مشترکى از معارف فرهنگى، الگوهاى جامعه پذیرى و ارزشها و هنجارها فراهم مى کند… که ساختارهاى نمادین جهان زیست، رابطه اى درونى را با عقل ارتباطى حفظ مى کند. ۳۳
همان طور که اشاره شد عقلانیت ارتباطى خود عامل و پیش زمینه و حوزه فعالیت کنش مفاهمه اى است و وضعیت کلامى آرمانى در جهان زیست است که به بررسى هر یک از این مفاهیم مى پردازیم.

کنش مفاهمه اى
کنش مفاهمه اى یا ارتباطى که با عقلانیت ارتباطى رابطه متقابل دارد، ارتباط واقعى و به دور از انحراف میان دو یا چند نفر است که با هر کنش عقلانى دیگر متفاوت است. براى درک مدرنیته مورد نظر هابرماس، شناخت عقلانیت ارتباطى و کنش ارتباطى به نظر لازم به نظر مى رسد. اما قبل از آن، وى در یک تقسیم بندى، چهار نوع کنش را از همدیگر تفکیک مى کند:
۱ ـ کنش غایت شناختى Telelogical Action؛ کنشى که بر مبناى سود گرایى، رفتارگرایى و انتخاب عقلانى شکل مى گیرد و مبناى آن، جهان واحد است.
۲ ـ کنش قاعده مند هنجارى Normatively Regulated Action؛ این نوع کنش که پارسونزى است، روابط میان کنشگران و جهان را تنظیم مى کند.
۳ ـ کنش نمایش واره اى Dramatugical Action؛ این کنش که از سوى گافمن تبیین شده است، کنشگر را وادار مى کند از طریق عرضه خود و مدیریت احساسى نظام را در خدمت ارتفاى خود به کار گیرد.
۴ ـ کنش مفاهمه اى Communication Action؛ کنش مفاهمه اى یا ارتباطى که به آن خواهیم پرداخت.
از باب مقایسه و تفکیک، هابرماس تفاوت هاى فراوانى میان کنش مفاهمه اى و دیگر کنش ها، ذکر کرده تا این کنش به آشکارى و وضوح تبیین و تشریح گردد. در جدول ذیل، وى سعى کرده است به قیاس دو کنش مفاهمه اى و غیر مفاهمه اى (عقلانى هدفمند) بپردازد. او تأکید می ورزد کنشى که امروزه سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فراگرفته، کنشى غیر مفاهمه است و کنشى است که کنشگران آن، در پى تعقیب یک هدف خاص هستند. ۳۴

مقایسه کنش عقلانى هدفمند و کنش مفاهمه اى از سوى هابرماس

ابعاد مقایسه

کنش عقلانى هدفمند

کنش مفاهمه اى

وجه یادگیرى

اندیشه عینیت بخش

بینش اخلاقى ـ عملى

پیش زمینه

کارآیى تجربى – سازگارى گزینه هاى بین افراد

قابل دفاع بودن هنجارها

تأثیرگذارى

بر نیروهاى تولید

بر ساختارهاى بنیادى و اشکال انسجام

مستلزم

شناخت تجربى ـ آزمودن

صدق اظهارات ـ توجیه و اثبات هنجارها

بعد عینى

تکنولوژى ـ استراتژى سازمان

حقوق و اخلاقیات ـ تکوین هویت

هابرماس همچنین در تشریح تفاوت کنش ارتباطى با دیگر کنشها که اصل و اساس آن هرگز بر سود و منفعت چیده نشده، معتقد است:
کنش افراد درگیر {در کنش مفاهمه اى}، نه از طریق حسابگرى هاى خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق کنش هاى تفاهم آمیز هماهنگ مى شود. افراد دخیل در کنش ارتباطى، اساساً در بند موفقیت شخصى شان نیستند بلکه هدفهایشان را در شرایطى تعقیب مى کنند که بتوانند برنامه کنش شان را به دنبال تعریفى از موفقیت مشترک هماهنگ سازند. ۳۵
فارغ از قیاس، کنش مفاهمه اى از منظر هابرماس، کنش متقابل میان حداقل دو شخص قادر به کلام و کنش است که روابط بین شخصى برقرار مى سازند و در این نوع کنش، شنونده مى تواند با صحت هنجارى پاره گفتار به منازعه برخیزد، با حقانیت ذهنى پاره گفتار درآویزد یا مى تواد دستیابى به مفروضات وجودى معین را انکار کند. و در کنش مفاهمه اى، خبرى از اجبار و انحراف در کنش نیست! هابرماس در این زمینه مثالى آورده که جالب به نظر مى رسد. او مابین یک استاد و دانشجو یک شکل از کنش مفاهمه اى فرض مى کند و ابعاد این موضوع را توضیح مى دهد. در این مثال، استاد از دانشجو درخواست یک لیوان آب مى کند و دانشجو مى تواند پاسخ وى را اجابت کرده یا از ۳ وجهى که هابرماس توضیح مى دهد، آن را رد کند.
استاد: لطفاً یک لیوان آب براى من بیاور.
دانشجو:
۱ ـ خیر! شما نمى توانید با من مثل خدمتکارتان رفتار کنید. (عدم حقانیت)
۲ ـ خیر! درواقع قصدتان این است که مرا مقابل سایران تحقیر کنید. (نامشروع و ناصحیح)
۳ ـ خیر! نزدیکترین شیر آب آنقدر دور است که نمى توانم تا پایان کلاس بازگردم. (غیر اقعى)
بر این مبنا، هابرماس به گونه شناسى وجوه ارتباط در کنش مفاهمه اى مى پردازد که شامل ارتباط شناختى، برهم کنشى و بیانى است که در جدول زیر به ابعاد آن نیز توجه شده است. ۳۶

گونه شناسى وجوه ارتباط از منظر هابرماس

وجه ارتباط

شکل کنش گفتارى

موضوع

اعتبار

شناختى

قطعى

محتواى اخبارى

صدق Wahr

برهم کنشى

تنظیم کننده

رابطه بین فرد

صحت Truthfully

بیانى

اظهارى

نسبت متکلم

صداقت Right

چند نکته درباره کنش مفاهمه اى

۱ ـ هابرماس معتقد است که کنش مفاهمه اى دربردارنده تمام ابعاد کنش هاى دیگر مى باشد: شامل کنش کنترل شده به وسیله هنجارها (در نظریات پارسونز)، کنش نمادپردازانه (نظریات گافمن و گارفینگل)، کنش مبتنى بر منافع شخصى و کنش ابزارى و استراتژیک. بر همین مبنا وى سعى مى کند در نظریات خویش هماره کنش مفاهمه اى را برتر و در مقابل کنش ابزارى و عقلانى قرار دهد و مقدمه و پیش نیاز ایجاد جامعه عقلانى واقعى و بسط عقلانیت ارتباطى را نیز چنین کنشى برشمرده است.

۲ ـ هابرماس در تبیین و توجیه کنش مفاهمه اى معتقد است که این کنش به همراه عقلانیت ارتباطى، موجب رهاسازى و رفع محدودیت هاى ارتباط مى شود و جزم اندیشى و یکجانبه نگرى را در سطح هجارهاى اجتماعى کاهش مى دهد و با سرکوبگرى هنجارى نیز مبارزه مى کند.

۳ ـ به عقیده هابرماس، در کنش ارتباطى، عقل ارتباطى پیشنهاد مى کند که پارادایم دانش را که متناسب با اهداف آن باشد، با مدلى جایگزین کنیم که فرآیندهاى درک و تفاهم میان سوژه هاى قادر به کلام و کنش را توصیف کند. سوژه یا شناساگر در این پروسه شناخت، ناپدید نمى شود، بلکه فقط مرکزیت خویش را از دست مى دهد. ۳۷

۴ ـ کنش مفاهمه اى از دیدگاه هابرماس تنها محدود به گفتار و کنش و تفسیر آنها نیست و تمام ابعاد زندگى انسان را دربر مى گیرد. وى در این زمینه معتقد است: «کنش ارتباطى با عمل رسیدن به تفاهم به شیوه اى تفسیرى به اتمام نمى رسد… کنش ارتباطى سنخى از تعامل است که از طریق گفتار ـ کنش ها هماهنگ مى گردد و با آنها یکسان نیست.»۳۸

۵ ـ هابرماس، افراد مشارکت کننده در کنش مفاهمه اى را عارى از قید و بند کنش عقلانى دانسته و معتقد است آنها فشار و اضطراب و جبرى را تحمل نمى کنند و آگاهانه و آزادانه و عامدانه و به طور جمعى وارد کنش مى شوند. و البته اهداف و برنامه هاى خود را بر مبناى تعریفى معین از موفقیت دنبال کرده و پى مى گیرند.

۶ ـ دو مشکلى که هابرماس به عنوان احتمال خطر در مورد کنش مفاهمه اى حدس مى زند، یکى عدم نیل به درک و تفاهم و توافق بین طرفین و دیگرى خطر اجراى غلط یک کنش است.
اما سه موضوع مهم در رابطه با کنش ارتباطى وضعیت کلامى آرمانى، زیست جهان و حوزه عمومى مى باشند که بدون این سه اصل کنش ارتباطى مجرا و جایگاهى براى عمل و جلوه گرى ندارد و بدون کنش ارتباطى نیز هیچ یک از این سه موضوع، موضوعیت پیدا نمى کند. اکنون به این سه موضوع نیز مى پردازیم.

وضعیت کلامى آرمانى
یکى از آثار مطلوب کنش مفاهمه اى و عقلانیت تفاهمى از دیدگاه هابرماس، ایجاد وضعیت کلامى مطلوب Ideal Speech Situation است. وضعیتى که کنش مفاهمه اى و ارتباطات در آن در حد اعلاى آزادى و بدون اجبار و انحراف و تحریف است. در جریان کنش مفاهمه اى هر کنشگر، متعهد است تا صادق و صمیمى باشد و در قبال مفهوم مندى و معنادار بودن سخن یا پاره گفتار متعهد است و از حق سخن گفتن برخوردار مى باشد. وجود چنین شرایطى تنها در وضعیت کلامى آرمانى صورت مى پذیرد. هابرماس برخى خصوصیات این وضعیت را چنین برشمرده است:
۱ ـ در وضعیت کلامى آرمانى، افراد بدون اجبار، ترس، فشار و حقه با همدیگر کنش و تعامل دارند و به توافق و اجماع مى رسند.
۲ ـ در این وضعیت، ابزار و امکانات و شانس ها، مساوى و برابر است و برابرى همگان در گفتگو حمکفرماست.
۳ ـ در آن بر طبق گونه شناسى وجوه ارتباط هابرماس، هر سه بعد صدق، صحت و صداقت وجود دارد.
۴ ـ وضعیتى است که نشانه جامعه مطلوب و سالم است و اختلافات و منازعات به صورت عقلایى و از طریق ارتباط و تعامل و تفاهم که همگى به دور از اجبار است، حل مى گردد.
۵ ـ نتیجه منطقى وضعیت کلامى آرمانى، حقیقت است و تنها استدلال هایى در این وضعیت پیروز میدان هستند که نشانى از حقیقت داشته باشند. ۳۹
۶ ـ وضعیت کلامى آرمانى پدیده اى جهانى که لزوم وجود آن براى حیات اجتماعى امرى محرز شده است و هابرماس در این زمینه چنین نگاشته است: «وضعیت کلامى آرمانى، نه پدیده اى است تجربى و نه امرى ساخته ذهن، بلکه پنداشته اى دو جانبه است و گفتمان را گریزى از آن نیست… باید این نکته را در نظر داشت که وضعیت کلامى آرمانى معیارى است که وجود آن براى آرمان هر اجتماع به واقع احراز شده اى، ضرورت جهانى دارد.»۴۰
هابرماس توجه ویژه اى به وضعیت کلامى آرمانى دارد و معدود نظریه پردازانى است که به این مسئله پرداخته است. وى در ۳ جنبه نقش کلام و زبان را در این وضعیت مورد نظر قرار داده است: ۱ ـ ایجاد ارتباط میان اذهان ۲ ـ ارتباط با جهان خارجى ۳ ـ بیان حالات و تجربیات ذهنى متکلم. به هرحال یکى از ابعاد کنش ارتباطى و عقلانیت ارتباطى از نظر هابرماس همین وضعیت مى باشد.

جهان زیست
جهان زیست Life World مفهومى جدید در نظریه ارتباطى هابرماس که نقش کلیدى در عقاید وى دارد. جهان زیست به مثابه پیش زمینه و منبع کنش مفاهمه اى مطرح شده و به مفاهیمى چون «حوزه پیش تأملى» هوسرل و «صورت زندگى» ویتگنشتاین نیز نزدیک و البته از مفاهیمى چون زندگى اجتماعى، حوزه اجتماعى و جهان اجتماعى دور است. به عقیده هابرماس، جهان زیست، منبع، عرصه، پیش زمینه و شبکه اى است که از فرآیند تفسیرجداگانه از مشارکت کنندگان کنش حاصل مى شود. جهان زیست عرصه گفتمان آزاد و برابر و زیر بناى جهان بینى است که به شکل مجموعه اى از تکالیف و مفاهمى پذیرفته شده به اعمال و روابط روزانه مشارکت کنندگان در کنش، انسجام و جهت مى بخشد و استدلال و مباحثات کنشگران را نیز تأمین مى کند. ۴۱
«به اعتقاد هابرماس با کنارگذاشتن مفاهیم زیربنایى فلسفه و آگاهى که هوسرل بر اساس آن، به معضل جهان زیست پرداخته بود، مى توان جهان زیست را به منزله منبع یا مجموعه اى غنى و سازمان یافته از الگوهاى تفسیرى دانست که به گونه اى فرهنگى یا به کمک عناصر و ابزار فرهنگى، انتقال یافته و به گونه اى زبانى و به کمک اجزا و عناصر زمانى سازماندهى شده است.»۴۲
بنابراین عرصه و منبع غنى کنش روزانه هر کس در جهان اجتماعى، زیست جهان است که هیچ جامعه و مکان و زمانى بدون آن وجود ندارد، اما ممکن است در برخى موارد، شرایط زیست جهان، ایده آل و کامل نباشند که البته از معضل افول عقلانیت ارتباطى و کنش مفاهمه اى ناشى مى شود ولى در کل وجود آن، امرى حتمى است. هابرماس براى درک بهتر همین موضوع به برخى وظایف و شرایط و ویژگى هاى جهان زیست نیز اشاره کرده است. او ۳ وظیفه اساسى جهان زیست را یک ـ تداوم سنت فرهنگى مى داند که سنت فرهنگى را از نسلى به نسل دیگر منتقل مى کند. دو ـ هجارها و ارزشها را در خدمت همبستگى و وحدت گروه ها قرار داده و از عقلانیت ابزارى و نفع انگارى پرهیز مى کند و سه ـ نسل هاى جدید را تربیت کرده و آنها را به سمت خوپذیرى اجتماعى و درونى کردن هنجار سوق مى دهد. وى همچنین ابعاد و ویژگى هاى آن را چنین برمى شمرد.
۱ ـ وراى هر یک از شرکت کنندگان در عمل ارتباطى، زیست جهان است.
۲ ـ هیچ کس توانایى خروج از زیست جهان را دارا نیست.
۳ ـ جهان زیست به مثابه فنون دانش است که از نسلى به نسل دیگر منتقل مى گردد.
۴ ـ جهان زیست، افق دید و پیش زمینه کنش اجتماعى و آگاهى را فراهم مى آورد.
۵ ـ جهان زیست شبکه اى از پیش فرض هاست که به گونه اى شهودى به عنوان منبع و مرجع پاره گفتارهاى کنش مفاهمه اى مورد نیاز انسان است.
۶ ـ جهان زیست به طور عام وجود دارد نه خاص، و هرکس محصول و پرورده جهان زیست خویش است نه تولید کننده آن. ۴۳
در ادامه بحث از جهان زیست باید به تفاوت هاى جهان زیست و جهان اجتماعى که ناشى از تمایز عقلانیت ابزارى و عقلانیت ارتباطى است، نیز اشاره نماییم. هابرماس دراین زمینه معتقد است عقلانیت جامعه، مستلزم نهادمندى یک نظام هنجار بخش است که لازمه آن، هنجارهاى خارجى است اما عقلانیت جهان زیست مستلزم وجود کنش هاى متقابلى است که تحث تأثیر تفاهم ارتباطى شکل گرفته اند. عقلانیت ارتباطى در جهان زیست عقلانیتى هنجار بخش و اجبارى نیست، عقلانیتى است که به طریق آزادانه و در تفاهم ایجاد شده و در جریان ارتباط آزاد قوام مى یابد. البته هابرماس مخالف صرف عقلانیت زندگى اجتماعى و عقلانیت معطوف به هدف نیست، بلکه انتقاد او به استیلا و اقتدار این نوع عقلانیت بر جهان و عقلانیت جهان زیست است! و هدف او رهایى جهان زیست از این تحریف و انحراف.

حوزه عمومى
حوزه عمومى Public Sphere به عنوان حوزه واسط جامعه مدنى و دولت، تاریخ بلندى دارد. برخى قدمت آن را تا دولت شهرهاى یونان و برخى از بورژوازى قرن ۱۸ دانسته اند. براى تببین خصوصیات و ویژگى هاى حوزه عمومى ابتدا لازم که آن را مفهوم حوزه خصوصى Private Sphereتمیز داد. حوزه خصوصى مربوط به زندگى شخصى و خصوصى است و عمدتاً محصول تمدن بورژوا ـ لیبرال است که فرد را در وضعیتى قرار مى دهد که در زندگى شخصى خویش، تابع ضوابط و قواعد و مقررات حقوقى و فشارهاى اجتماعى و هنجارهاى ثابت و قطعى و محتوم نیست و نباید باشد که این جنبه از حیات هر فرد، عرصه آزادى اندیشه و عمل است. اما همان فرد در عرصه حیات عمومى لازم است که هنجارها و قواعد و مقرراتى پیروى کند که براى نظم اجتماعى و تداوم سنت فرهنگى چنین جبرى الزامى است. ۴۴
تعاریفى که هابرماس از حوزه عمومى ارائه داده، همه در یک راستاست: او حوزه عمومى را گستره اى میان جامعه مدنى و دولت مى داند که در آن مباحث عقلانى و انتقادى در جهت حفظ منافع عمومى و خصوصى جامعه و اعضاى آن جریان دارد. در پى ایجاد حوزه عمومى در حیات اجتماعى قلمرویى ایجاد مى شود که افکار عمومى در آن شکل مى گیرد و شهروندان به دور از قید و بند با هم تبادل نظر مى کنند و همچون یک پیکره عمومى رفتار مى کنند، دسترسى تمامى شهروندان به این قلمرو به طور یکسان و برابر تضمین شده و مشارکت سیاسى نیز در آن از طریق گفتگو انجام مى شود. ۴۵
هابرماس خود در تشریح مفهوم حوزه عمومى چنین نوشته است:
منظور من از حوزه عمومى، قبل از هر چیز عرصه یا قلمروى در حیات اجتماعى است که در آن بتوان چیزى را در برخورد با افکار عمومى شکل داد… زمانى که شهروندان درباره مسائل مورد علاقه عمومى به گونه اى آزاد و بدون قید و بند… با یکدیگر مشورت و کنکاش مى کنند، در واقع به صورت یک پیکره عممى عمل مى کنند… على الاصول تمام شهروندان باید از امکان دسترسى به حوزه عمومى برخوردار باشند… شهروندان یا افرادى که در کنار هم جمع شده اندنه در مقام افراد اقتصادى با حرفه اى که تنها به فکر اداره امور خصوصى خود هستند، عمل مى کنند و نه به مثابه مجامع حقوقى اى که تابع قواعد حقوقى بوروکراسى دولتى هستند… بلکه شهروندان و افراد خصوصى زمانى به منزله عموم عمل مى کنند که بدون اجبار و اضطرار بتوانند به مسائل مورد علاقه مردم یعنى منافع و مصالح عمومى بپردازند و این امر زمانى امکان پذیر ست که تضمین هاى لازم براى گردهم آمدن و اجتماع آنان فراهم باشد و آزادانه بتوانند به یکدیگر بپیوندند و آزادانه افکار خود را بیان و تبلیغ نمایند. ۴۶
در نگاهى کلى اگر بخواهیم ویژگى ها و شاخصه هاى حوزه عمومى مطلوب هابرماس را ذکر کنیم مى توانیم موارد ذیل را برشماریم:
۱ ـ دسترسى همگان به حوزه عمومى به شکل عام، آسان و برابر
۲ ـ حذف امتیازات و نابرابرى در دسترسى به رتبه و منزلت براى هر کس
۳ ـ کشف هنجارهاى عام و مشروعیت عقلانى و حاکم کردن خرد جمعى
۴ ـ پویش براى نفع جمعى که نفع فردى نیز در آن تضمین شده است
۵ ـ نظارت دموکراتیک
۶ ـ کثرت عقاید و پایبندى و اعتقاد به اصول گفتمان
۷ ـ عدم نقش مستقیم و دخالت آمیز دولت و ساختارهاى قدرت
۸ ـ اخلاق ارتباط و کنش مفاهمه اى
۹ ـ تشویق انتقاد و پذیرش آن
۱۰ ـ شکل گیرى افکار عمومى و علایق جمعى
هابرماس شکل هاى ابتدایى حوزه عمومى با توجه به تعاریف و ویژگى هایى که ذکر کردیم، در کافه ها و میدان ها و… مى دانست که افراد مختلف در آنجا با همدیگر مصاحبت کرده و در نتیجه تضارب افکار و آراء ایجاد مى شد. پس از انقلاب فرانسه و اعلامیه حقوق بشر و شهروندى فرانسه نیز این ارتباط آزادانه افکار و عقاید، محترم شمرده شده و تداوم پیدا کرد. روزنامه ها و مطبوعات نیز در طى قرون ۱۷ و ۱۸ این فرآیند را ادامه دادن که به عقیده هابرماس این فرآیند از آغاز قرن بیستم رو به افول رفته است و لذا هابرماس در این راستا به آسیب شناسى مقوله حوزه عمومى در سیر تاریخ پرداخته و برخى معضلات، مشکلات و محدودیتهایى که گریبانگیر حوزه عمومى شده و آن را در عرصه اجتماعى مدرن رو به افول کشاند، تا حدودى تبیین کرده است. در اینجا به برخى از این موارد مورد نظر هابرماس اشاره مى نماییم.
۱ ـ فئودالیزه شدن جامعه مدنى، بوروکراتیزه شدن منفى اقتدار سیاسى و رشد بى رویه سازمان هاى بزرگ اقتصادى
۲ ـ تجارى و تبلیغاتى شدن رسانه هاى جمعى که به جاى نمایندگى افکار عمومى، نماینده ساختهاى قدرت هستند و به دستکارى افکار عمومى در راستاى منافع خاص مى پردازند.
۳ ـ حل و جذب جامعه در دولت و دخالت نظام سیاسى و اقتصادى در حوزه عمومى و فشار دولت براى کسب و تداوم مشروعیت
۴ ـ در هم تنیدگى منفى حوزه خصوصى و حوزه عمومى
۵ ـ از همه مهم تر به نظر هابرماس که شاید نتیجه موارد بالا نیز باشد، زوال نقد در حوزه عمومى است که به زعم هابرماس سرمایه دارى با برجسته نشان دادن علم گرایى و پوزیتیویسم در قالب یک ایدئولوژى، نوعى آگاهى تکنوکراتیک ایجاد کرده و از ایجاد و گسترش بعد انتقادى افکار عمومى و حوزه عمومى به شدت و با روش هاى مستقیم و غیر مستقیم جلوگیرى مى کند. ۴۷
البته در اینجا نیز هابرماس، مشى انتقادى مشفقانه و اصلاحگرانه خویش را حفظ مى کند و راهکارهایى را براى احیاى دوباره حوزه عمومى در جامعه مدرن پیشنهاد مى دهد که لبّ کلام او در این زمینه، ایجاد عقلانیت در ساختارهاى قدرت، رویکرد دوباره به عقلانیت ارتباطى و کنش مفاهمه اى و ارزش نقد و انتقاد در جامعه است. وى در این زمینه معتقد است:
خود ایده حوزه عمومى که بیانگر عقلانى شدن اقتدار در شکل مباحثات عمیم میان اشخاص بود و در نظام هاى دموکراسى دلت رفاه توده اى حفظ و پابرجا مانده بود، در پى تحول و دگرگونى صورت بندى حوزه عمومى در معرض تجزیه و فروپاشى قرار گرفت؛ امروزه حوزه عمومى تنها مى تواند بر مبناى متفاوتى تحقق پیدا کند، یعنى به عنوان عقلانى شدن اعمال قدرت اجتماعى و سیاسى و تحت نظارت متقابل سازمان هاى رقیبى که به لحاظ ساختار درونى و همین طور از نظر برخورد با دولت و با یکدیگر خود را در حوزه عمومى متعهد و پایبند مى دانند. ۴۸
در نتیجه این بحث باید اشاره کنیم که هابرماس با تعریف خاص خود، بیان ویژگى ها و آسیب شناسى حوزه عمومى سعى کرده، از حوزه عمومى به عنوان یک حلقه مفقوده در جامعه مدرن یاد کند که مى تواند واسطه اى میان جامعه مدنى و دولت باشد دولت را از اقتدار و نسخه پیچى مدرن بازدارد. وى در منظومه مدرنیته خود، جایگاه والایى براى حوزه عمومى قائل است و البته امروز برخى رسانه ها و روزنامه هاى مستقل، رشد و رواج اینترنت و بالاخص پدیده وبلاگ نویسى هر یک مى توانند گامى در بازتولید و احیاى حوزه عمومى انتقادى هابرماس بردارند.

بحران ها در مدرنیته
یکى از مباحث مهم در نظریات هابرماس، بررسى بحران در مدرنیته، خصوصاً بحران مشروعیت است که کتابى نیز در این زمینه منتشر کرده است. هابرماس معتقد است نظام سرمایه دارى امروز با بحران ها و مشکلات فراوانى روبروست و به علت تمرکز قاعده مند و فرهنگ انبوه این بحران ها هر روز بیشتر ریشه مى دوانند. براى بررسى این بخش از نظریات هابرماس، ابتدا کمى به خود بحران و انواع آن مى پردازیم، سپس اشاره اى هم به بحران مشروعیت مورد نظر هابرماس داریم.

بحران
هابرماس، بحران را شرایط خاصى مى داند که جامعه با موانع و محدودیت هایى براى بقا مواجه است. وقوع بحران مبین پیدایش معضلاتى در نحوه هدایت جامعه است که در عین حال بیانگر سقوط ارزشها و افت هنجارها و کاهش آگاهى بخشى در جامعه نیز مى باشد. وى در صورت بندى جوامع، نوع بحران هر جامعه را وابسته به ابعاد و ویژگى هاى آن مى داند و معتقد است در طول تاریخ، جوامع مختلف، بحران هاى متفاوتى را تجربه کرده اند.
در جوامع ابتدایى که روابط خویشاوندى حاکم بوده و نقش هاى اجتماعى رشد لازم را نکرده بودند، مابین تمامیت نظام و تمامیت اجتماعى (شهروندى سیاسى و حوزه خصوصى) انفکاک لازم صورت نپذیرفته بده و حوزه عمومى و خصوصى از هم مجزا نبوده است و بحران دست و پا گیر براى چنین جامعه اى، بحران هویت است که بیشتر زمینه خارجى دارد. اما با پیشرفت جوامع ابتدایى، رویکرد جوامع سنتى به حکومت و قدرت طبقاتى بود، گرچه در این وضعیت تفکیک کارکردى میان تمامیت نظام هاى اجتماعى صورت گرفته، امان هنوز بحران هویت در جوامع وجود دارد که در اینجا البته زمینه داخلى دارد. اما بحران در دوران سرمایه دارى خود داستان دیگرى دارد.

بحران هاى دوران سرمایه دارى
هابرماس اصل سازمانى در صورت بندى لیبرال ـ سرمایه دارى را حکومت طبقاتى غیر سیاسى و سرمایه و نیروى کار مى داند و معتقد است نظام اقتصادى و اجتماعى در این وضعیت، وحدت بخش هستند ولذا بحران درگیر جوامع، بحران مشروعیت است. اما بحران هاى دیگرى نیز در این عرصه به چشم مى خورد، اختلال در توان زیست بوم، بیگانگى از خود و مشکلات شخصیتى، محدودیت هایى که به ایجاد تنش در نظام بین المللى منتهى مى شود، جابجایى مرزهاى سیاسى و فرهنگى، و خود ویرانگرى در عرصه بین الملل. ۴۹ اما هابرماس براى تشریح بحران هاى سرمایه دارى آنها را در ۳ بعد اقتصادى، سیاسى ـ مدیریتى و اجتماعى و فرهنگى تقسیم بندى مى کند.

۱ ـ بحران نظام اقتصادى؛ گسست در فرآیند انباشت سرمایه و تضاد میان کار و سرمایه، جامعه سرمایه دارى را به سمت بحران اقتصادى هداى مى کند. مسئولین به سمت تضمین رشد اقتصادى، امتیازهاى مالیاتى و… حرکت مى کنند تا این بحران را حل کنند، اما به ایجاد بحران دیگرى کمک مى کنند.

۲ ـ بحران نظام سیاسى و مدیریتى؛ از دیدگاه هابرماس هزینه هاى ناشسى از سرمایه گذارى و انباشت خصوصى، تکنولوژى و عدم اشتغال، جامعه را از لحاظ سیستمى با نوعى بحران عقلانیت مواجه مى سازد که ریشه آن ناتوانى دولت در اعمال سیاست هاى صحیح است.

۳ ـ بحران نظام اجتماعى و فرهنگى؛ در حیطه ارزشها و هنجارها، جامعه با بحران انگیزش روبرو است و انگیزش اجتماعى براى اقدام و عمل در جامعه سرمایه دارى با مشکل مواجه مى شود. ۵۰

طبقه بندى انواع بحران در نظام سرمایه دارى از دیدگاه هابرماس

ریشه بحران

بحران سیستمی

بحران هویت

نظام اقتصادی

بحران اقتصادی

–

نظام سیاسى

بحران عقلانیت

بحران مشروعیت

نظام اجتماعى فرهنگى

—

بحران انگیزش

بحران مشروعیت
به لحاظ سیاسى و اجتماعى، جامعه سرمایه دارى قادر به خلق ساختارهاى انگیزشى مناسب از دل نظام اجتماعى فرهنگى خود مى باشد، اما با بسط و تکامل نظام دولتى متمرکز، نهادها در جهت اعمال کنترل و برنامه ریزى جزمى اقدام مى کنند و ارزشهایى تولید مى کنند که ساختارهاى موجود را تقویت و توجیه کنند. اما با اختلاف میان انگیزش هاى اعلام شده از سوى دولت، نظام آموزشى و شغلى از یک سو و انگیزش هاى فراهم شده توس نظام اجتماعى و فرهنگى، جامعه به سمت بحران مشروعیت حرکت مى کند.
اما از لحاظ اقتصادى، با رواج مدرنیته و مدرنیسم در جوامع غربى، ادعاى مدافعان آن، این بود که جامعه سرمایه دارى، جامعه اى پیشرفته، بدون تضاد طبقاتى و مدرن خواهد بود. هابرماس معتقد است آن گاه که نظام هاى تفسیرى و تبیینى جامعه، اعتبار و عقلانیت خود را نزد شمار عظیمى از افراد جامعه از دست بدهند و تولیدات پاسخگوى جامعه رو به گسترش نباشد و با فعالیت روزافزون بخش خصوصى، بسیارى از بخشها از خدمات دهى و سرمایه گذارى غافل بمانند، آن چه مردم در ظاهر مى خواستند، عملى نمى شود، به تدریج حمایت عمومى از دولت کاهش مى یابد و تلقى عمومى، عدم توانایى سیاستمداران در اداره و سیاستگذارى جامعه است که بحران مشروعیت را ایجاد مى کند.
ایده مشروعیت، بیانگر توانایى یک نظام در وظایف و نیز القاى این مسئله است که نهادهاى موجود، مطلوب ترین آنها به شمار مى روند، اما با کاهش حمایت عمومى از دو جنبه بالا که اشاره نمودیم، بحران مشروعیت علنى شده و ممکن است حتى به سقوط دولت و تغییر نهادها نیز منجر شود.
هابرماس در تشریح بحران مشروعیت در دولتهاى سرمایه دارى، اغراق زیادى نمى کند و آن را آنچنان خطر جدى براى آینده سرمایه دارى اعلام نمى کند وى معتقد است همین دولتهاى سرمایه دارى که کم و بیش با بحران مشروعیت مواجهند مى توانند با اداره عقلانى امور جامعه ـ افزایش هزینه ها و بودجه هاى عمومى ـ مفاهمه و گفتمان به عنوان ابزار عقلانیت فرهنگى ـ و بسط عقلانیت ارتباطى از دام بحران مشروعیت و احتمال سقوط رهایى یابند. ۵۱

هابرماس و مارکسیسم
بررسى رابطه هابرماس و مارکسیسم از دو نظر اهمیت اساسى دارد، یکى این که هابرماس در بسیارى از عقایدش حتى به اعتراف خویش، وامدار مارکس و اندیشه هاى مارکسیستى بوده و متعلق به حلقه مکتب فرانکفورت مى باشد که جزو نئومارکسیست ها محسوب مى شود، دیگر آن که مارکسیسم و مدرنیته رابطه و تعاملى تنگاتنگ دارند، بررسى مدرنیته هابرماسى بدون اشاره به نظرات خود هابرماس از سه منظر به مارکس نگاه مى کند و معتقد است مارکس از این ۳ جنبه داراى اهمیت است: «مارکسِ نظریه پرداز شیىء گشتگى»، «مارکس نظریه پرداز از خودبیگانگى» و «مارکس نظریه پرداز کالایى شدن». البته نقش لوکاچ نیز در شناخت هابرماس از مارکس و چنین شناختى از مارکس، انکار ناشدنى است، وى به کتاب لوکاچ درباره مارکسیسم علاقه زیادى داشت و خود درباره نقش لوکاچ در این زمینه گفته است: «لوکاچ مرا به مارکس جوان هدایت کرد و سبب شد تا به طور جدى با اندیشه هاى مارکس آشنا شوم و از آن طرف تأثیر اندیشه سازى بر من گذاشت و به من فهماند که در مطالعه و برخورد با مارکس نباید به یک رویکرد تاریخى اقتصادى صرف اکتفا کنیم». ۵۲

شباهت هاى نظرى مارکس و هابرماس
در نگاهى کلى به عقاید مارکس و هابرماس، موارد ذیل را مى توان به عنوان نقاط اشتراک این دو اندیشمند مشهور به چپ بیان کرد.
۱ ـ توجه به کار و سرمایه؛ هم مارکس و هم هابرماس به سمئله کار توجه ویژه اى دارند و سرمایه را نیز به عنوان منبع استثمار مورد تحلیل قرار مى دهند. البته با ذکر این نکته که توجه مارکس به کار بیشتر و از ابعاد متفاوتى است.
۲ ـ انتقاد به جوامع سرمایه دارى؛ مارکس در انتقاد به جوامع سرمایه دارى و بورژوازى ید طولایى داشت و بر مبناى عقاید او مارکسیسم، کمونیسم و سوسیالیسم علیه بورژوازى غرب سربرآورد. هابرماس نیز هماره با دیدى انتقادى به جوامع سرمایه دارى نگریسته است.
۳ ـ توجه به ماتریالیسم تاریخى؛ مارکس و هابرماس روندى از تغییرات تاریخى در جوامع را پیگیرى مى کنند که تحت عنوان ماتریالیسم تاریخى بسط داده شده است. گرچه در شکل و محتوا، هابرماس و مارکس عقاید متفاوتى در این زمینه دارند، اما هر دو به نوعى پیشرفت تاریخى جبرى در اعتقاد دارند.
۴ ـ بنیان نظریه؛ هابرماس نقطه شروع مارکس در عقایدش یعنى ظرفیت بشرى به عنوان انسان و فعالیت حسى انسان را آغاز کارش قرار داده است و از این حیث هر دو شروع مشابهى دارند. ۵۳
۵ ـ انتقاد به عقلانیت ابزارى؛ نقد به خرد ابزارى، جنبه مشترک دیگرى میان مارکس و هابرماس است، هابرماس خود در این زمینه چنین گفته است: «قصد مارکس آن بود که عناصر سازنده عدم عقلانیت را محصور و محدود نماید. در همین معنا امروز نیز ما با تحلیل مدار قدرت مواجهیم که مانع توسل به عقل مى گردد و حتى آن را سرکوب مى کند.»۵۴
۶ ـ مقابله با موانع عقلانیت؛ مارکس و هابرماس هر دو در پى شناخت موانع عقلانیت و رفع این مشکل هستند. هابرماس مى گوید: «مارکس مى خواست مظاهر نابخردى را بشناسد، ماهم امروزه با همان مفهوم با تحلیل منظومه هاى قدرتى سروکار درایم که مى خواهد هدف ذاتى… ]و نهفته در[ دعوى خردورزى ساختارهاى غایتگرا و بین الاذهانى تکثیر و بازآفرینى اجتماعى را سرکوب کند… رویکرد نظرى من همچون مارکس متأثر در هدف یابى… توان بالقوه خرد ات که در خود اشکال تکثیر و بازآفرینى اجتماعى محصور مانده است.»۵۵

تفاوت هاى نظرى مارکس و هابرماس
فارغ از شباهت هاى مارکس و هابرماس، زیستن هابرماس دو قرن بعد از مارکس و رشد نظریه هاى فلسفى و جامعه شناسى در طول قرن بیستم، موجب شده که نظریات هابرماس در برخى ابعاد متفاوت با نظریات مارکس بوده و اکثراً به اصلاح و تغییر آن کمک کند. در اینجا به چند نمونه از تفاوت هاى کلى میان این دو اشاره مى نماییم.

۱ ـ ماتریالیسم تاریخى
ماتریالیسم تاریخى که از قرن ۱۹ توسط مارکس و انگلس مطرح، موافقان و مخالفان بسیارى را به خود جذب کرده است. مارکس در این نظریه، جوامع مختلف را بر اساس شیوه تولید آنها در طول تاریخ به ۶ دسته تقسیم کرده بود: ۱ ـ کمون اولیه ۲ ـ برده دارى ۳ ـ فئودالى ۴ ـ بورژوازى ۵ ـ سوسیالیستى و ۶ ـ آسیایى. وى به تشریح شیوه تولید و حوزه اقتصاد هر یک از این انواع جوامع پرداخت و اقتصاد، نیروى کار و تضاد را در این رویکرد مورد توجه ویژه قرار داد. همانطور که گفتیم این تز علمى، طرفداران و مخالفان زیادى در طى ۲ قرن گذشته داشته و هابرماس نیز بر همین اساس سعى کرد ضمن نگاه انتقادى به ماتریالیسم تاریخى مارکس، به بازسازى آن نیز دست یازد که هدفش اثبات این نکتهه بود که سنت هاى فرهنگى و تحولات نهادى داراى منطق تکاملى خاص خودشان هستند.
هابرماس در نقد ماتریالیسم تاریخى به مسائل مختلفى اشاره کرده است او به نگاه صرفاً اقتصادى و بر مبناى کارِ مارکس به تکامل و پیشرفت انتقاد دارد و به تکامل در حوزه کنش ارتباطى نیز پایبند است؛ هابرماس تنها پیشرفت ابزارى را نشانه تکامل و تنها عمل هدفمند را تنها صورت کنش و تنها عقلانیت ابزارى را تنها شیوه عقلانیت نمى داند و در این زمینه ها مارکس را مورد حمله قرار مى دهد؛ وى به شبه تک خطى بودن تکامل در ماتریالیسم تاریخى مارکس نیز منتقد است؛ همچنین وى به نوعى تحول گرایى و پیچیدگى فزاینده معتقد است و فرجام گرایى و غایت مندى مارکسیستى را نمى پذیرد و البته به تقسیم بندى ۶ گانه هابرماس نیز خرده هایى وارد مى کند و معتقد است مارکس در این نظریه، تمایز میان جوامع دیرینه سنگى و نوسنگى را نادیده انگاشته، در مورد نظام هاى فئودالى و جهانشمول بودن آن، با ابهام مواجه است و جایگاه سوسیالیسم بوروکراتیک را نیز در نظر نگرفته است.
بر اساس شیوه همیشگى هابرماس، وى تنها به نقد در این زمینه اکتفا نکرده و خود طرحى نو در مى اندازد و به تحلیل فرماسیون هاى اجتماعى در طول تاریخ پرداخته است که آن را در ۴ بعد توضیح داده است. و جوامع نوسنگى، تمدن هاى اولیه، تمدن هاى توسعه یافته و عصر مدرن، ۴ شکل نهادین ماتریالیسم تاریخى هابرماس است که براى عدم مطول شدن بحث در جدول ذیل به ابعاد مختلف این صورت بندى نگاهى انداخته ایم. ۵۶

ماتریالیسم تاریخى هابرماس

صورت بندى

نظام کنش

جهان بینى

مشروعیت

تنظیم تضاد

جوامع نوسنگى

قرادادى

اساطیرى ـ درگیر نظام کنش

نظام کنش

ماقبل قراردادى ـ الزام جمعى

تمدن هاى اولیه

قراردادى

اساطیرى ـ رها از نظام کنش

صاحب اقتدار

حرکت بسوى مسئولیت فردى

تمدن توسعه یافته

قراردادى

گسست از اساطیرى ـ عقلانی

جهان بینى عقلانى

حقوق و قانون سنتى ولى نظام مند

عصر مدرن

پساقراردادی

فراجهان بینى

نظریات توسعه یافته

تفکیک کامل حقوق و اخلاقیات

۲ ـ سوسیالیسم
دیدگاه کلى هابرماس به سوسیالیسم، انتقادى است. از یکسو وى معتقد است که لیبرالیسم و سرمایه دارى در جاهایى تفسیرهاى صحیحى از مسائل اجتماعى ارائه مى هند و از دیگر سو او قرائت و نگرش ایدئالیستى نوستالژیک، رمانتیک و تخیلى سوسیالیسم را نفى مى کند. تجربه شکست سوسیالیسم در کشورهاى شرقى نیز باعث شده که هابرماس معتقد شود «سوسیالیسم واقعاً موجود» امکانات و توانمندى مثبتى براى امروز جامعه مدرن ندارد. اما هابرماسى «سوسیالیسم به منزله نقد» را همچنان منشأ اثر مى داند و معتقد است که این شکل از سوسیالیسم را به منزله یک گفتمان در تبعید باید زنده نگه داشت. ۵۷

۳ ـ کار و زبان
نقطه تمایز مهم در نظریات مارکس و هابرماس مسئله کار و زبان است. مارکس تأکید زیادى بر کار دارد و تنها وجه ممیزه انسان و حیوانات را کار مى داند، اما هابرماس، ضمن توجه به مسئله کار، بر عنصر زبان نیز توجه دارد و معتقد است زبان است که نقش اساسى در تغییر انسان و محیط دارد و مى تواند موجد و موجب علاقه عملى و ظهور علوم هرمنوتیکى باشد. هابرماس در این زمینه گفته است: «مارکس نتوانست میان دو عنصر شاخصى که از نظر تحلیلى، سازنده نوع بشر مى باشند، یعنى میان کار کردن به عنوان کنش معقول و هدفدار و… کنش ارتباطى اجتماعى تمایز قائل شود.»۵۸

۴ ـ زیربنا و روبنا
با توجه به نظریات مارکس مبنى بر زیربنا بودن اقتصاد و وابستگى فرهنگ و سیاست به آن، هابرماس معتقد است که مارکس در این زمینه به خطا رفته است و به اشتباه قلمرو عمومى از جمله عرصه سیاسى را به شالوده اقتصادى تقلیل داده است.
در مجموع هابرماس سعى مى کند با نگاه انتقادى به مارکس از تقلیل گرایى هاى او کاسته و با الهام از عقاید وبر، لوکاچ، پارسونز، رهبران مکتب فرانکفورت و دیگر اندیشمندان و نیز به مدد ذهن خلاق خویش، نظریاتى در اصلاح وضعیت امروز مدرنیته ارائه دهد تا آنجا که این نظریات منجر شده به «سنتز نظرى خلاق و اصیلى که در آن هابرماس کوشیده است راهى بین خوش بینى مارکس و پارسونز و بدبینى وبر و رهبران فکرى اش در مکتب فرانکفورت… در پیش گیرد.»۵۹

هابرماس و پست مدرنیسم
از دهه ۱۹۸۰ که مباحثات مربوط به پست مدرنیسم در عرصه هنر پدیدار گردید، نظریات و نظریه پردازان مختلف در قبال آن عکس العمل نشان داده اند و البته بررسى مدرنیته بدون نگاه به پست مدرنیته و پست مدرنیسم، امروزه ناقص به نظر مى رسد. معمارى، ادبیات و صور فرهنگى و هنرى در ۳ ـ ۲ دهه اخیر به فضا و دوران جدیدى حرکت کرده و نویسندگان و اندیشمندانى چون ریچارد رورتى، لیوتار، بودریار و دریدا بر طبل نسبى گرایى و پساساختارگرایى پست مدرن مى کوبند. پست مدرنیته در یک نگاه، ناظر به نوعى جابجایى و دور شدن از تلاش براى زمینه سازى معرفت شناختى و کناره گیرى از ایمان به پیشرفتى است که به گونه اى انسانى مهندسى شده است. ۶۰
در قبال تلاش هاى پست مدرن، هابرماس که مدافع سرسخت پروژه ناتمام مدرنیته است، نمى خواهد و نمى تواند افول و پایان مدرنیته را بپذیرد و در نظریات مختلف یا در مباحثات غیر مستقیم با لیوتار و دریدا در این زمینه، مخالفت هاى خویش با پست مدرنیته و انتقاد خود به رهبران فکرى آن را ابراز کرده است که برخى از آنها اشاره مى نماییم.

۱ ـ هابرماس وجه مشترک نظریه پست مدرنیسم و ساختار شکنى و دیالکتیک منفى را در موقعیت ابهام آمیز آنها میان فلسفه وادبیات مى داند. او مى گوید پست مدرن ها خود هم نمى دانند که بالاخره استدلال و فلسفه و زبان شناسى امروزى را قبول دارند یا نه؟ وى در این زمینه مى نویسد:
آنها ]یعنى پست مدرنها[ در عین حالى که به طور ضمنى مدعى اعتبار و ارزش استدلال خود هستند، اعتبار اینگونه دعاوى را به عنوان احکام رد مى کنند. اگر ما دعاوى آنها را از لحاظ علمى جدى تلقى نکنیم، در آن صورت به علت خوددارى آنها از ورود به حوزه مفاهیم و واژگان مرسومى که دعاوى آنها را قابل فهم خواهد ساخت، آن دعاوى غیر قابل فهم خواهد شد. از سوى دیگر اگر آن دعاوى را داراى شأن ادبى بدانیم یعنى به عنوان گفتمانى تلقى کنیم که داعیه اعتبار ندارد، پس در آن صورت استدلالات آنها هرگونه قدرت منطقى را از دست خواهد داد. ۶۱

۲ ـ هابرماس به یکجانبه نگرى پست مدرنیته نیز انتقاد دارد. وى معتقد است نظریه پردازان پست مدرن، وضعیت شیئیت گشته و مستعمل امروز با تکنولوژى دستکارى شده و توتالیتر و قدرت زده را مطلقاً اصل و اساس مدرنیته مى انگارند و از این پیش فرض صحیح که چیزى به نام عقل جدا از زمینه وجود ندارد، این نتیجه غیر معقول را مى گیرند که معیار خود عقل نیز همراه با هر زمینه تغییر مى کند لذا با این تصویر همراه با ذهنیت از مدرنیته و عقلانیت، به انتقاد احساساتى از مدرنیته مى پردازند. از همین حیث هابرماس اذعان مى کند که پست مدرن ها به پدیده ها و عملکردهاى داخل جامعه نوین توجه ندارند و زندگى روزمره انسان را نادیده مى گیرند و از همه مهم تر آن که احساسات هنجارمند خود را از مخاطبان پنهان کرده و هدفشان را پشت افکار یا شعارهاى احساسى پنهان کرده اند.

۳ ـ انتقاد دیگر هابرماس به پست مدرنها، این است که تمایزهاى مهم در زندگى جارى را نادیده مى گیرند و با نظریات کلى و نفى متافیزیک غربى، کل تاریخ فلسفه و کل دستگاه هاى تفکر و اندیشه را نفى کرده و تمامى دستاوردهاى انتقادى اندیشه را نیز با سویه هاى تاریک مدرنیته خلط مى کنند و به این دستاورد مهم بشرى نیز پشت پا مى زنند. هابرماس در این زمینه با لحنى انتقادى مى گوید:
اگر روشنگرى و شستشوى فکرى، آگاهى و ناآگاهى، نیروهاى تولید و نیروهاى تخریب، ابزار آزادانه اندیشه و خواست فردى، روادارى یا تساهل سرکوبگرانه، عوامل ضامن آزادى و عوامل مخل آن و حقیقت و ایدئولوژى خلط و مشتبه شده و یکسان تلقى شوند، در آن صورت دیگر نقاد و منتقد نمى تواند تباین ها، سایه روشن هاو فرهنگ هاى تغییر درون صحنه یکدست و بى رنگ جهانى کاملا تحت انضباط حساب شده و قدرت زده را تشخیص دهد. ۶۲

۴ ـ انتقاد به سطح نقد گفتمان و تفسیرهاى پست مدرن بر عقل نقاد، انتقاد دیگر هابرماس در این زمینه است. و در حالى که او پدیدارشناسى و نظریات هرمنوتیک را بسیار مهم مى داند، اما معتقد است توجه بیش از حد به این روش ها از سوى پست مدرن ها باعث دورى از زندگى روزمره و حیات واقعى اجتماعى انسان است.

۵ ـ هابرماس به ساختار شکنى پست مدرن نیز خرده هایى وارد کرده است. وى در جاهایى از ساختارها دفاع مى کند و اینگونه مى اندیشد که حفظ امکان عمل هدفمند (پراکسیس) از طریق فراهم ساختن مبنایى منطقى و به دور از اداهاى بدبینانه پست مدرن لازم است. هابرماس مى گوید اخلاق و علم نباید همدیگر را نفى کنند و هیچ یک نمى توانند جاى یکدیگر را بگیرند یا تعیین کننده دیگرى باشند. ۶۳
نتیجتاً هابرماس پست مدرنیسم را نظریه اى غیر منطقى، مبهم و یکجانبه نگر مى داند که با تناقض هاى درونى روبرو مى باشد و پروژه ناتمام مدرنیته بدیلى براى چنین نظریاتى به شمار مى رود.

رویکرد هابرماس به مدرنیته قرن بیستم
هابرماس با ژست روشنفکرى خویش، سعى کرده از هیچ یک از موضوعات روز در جامعه امروز جهانى غافل نماند ولذا مى توانیم این بخش از نظریات وى را تحت عنوان رویکرد به مدرنیته قرن بیستم مورد تحلیل قرار دهیم.

۱ ـ جهانى شدن
هابرماس جهانى شدن را نوعى پروسه و فرآیند غالباً اقتصادى مى داند که در اجتماع و فرهنگ نیز تأثیر داشته است. در سیر نظریات وى، جهانى شدن نه رد و نه تأیید مى شود. او مى گوید: «آن چه مسلم است هیچ یک از دو موضع، نه استقبال غیر منتقدانه از فرآیند جهانى شدن و نه اهریمن پندارى غیر نقادانه از آن هیچکدام حق مطلب را ادا نمى کند.»۶۴
در عین حال نگاه انتقادى هابرماس به سستى مرزها وجود دارد و او در بعد اقتصادى برخى تبعات پست مدرنیسم مثل فرسایش محیط زسیت، آسیب هاى جهانى، جرایم سازمان یافته، قاچاق، شبکه هاى مافیایى، مؤسسات چند ملیتى استثمارى و… را بر مى شمارد و در مورد فرهنگ و اجتماع جهانى شده نیز معتقد است بازار جهانى و مصرف انبوه ارتباطات توده اى موجب مى شود که محصولات یک فرهنگ توده اى که از سوى ایالات متحده یا بعضاً اروپا شکل داده شده اند، در کل جهان انتشار یابد، کالاهاى مصرفى، مدها، فیلم ها، برنامه هاى تلویزیونى، کتاب هاى پرفروش، موسیقى، لباس، غذا و… در سراسر جهان یکدست شود و این فرهنگ کالایى شده نه تنها خود را به سرزمین هاى مختلف دور و نزدیک تحمیل کند، بلکه تفاوت هاى مثبت فرهنگى و تاریخى و دیرینه ترین سنت هاى ملى را نیز سست بنیان نماید. ۶۵
به هرحال برخورد هابرماس با جهانى شدن مانند پست مدرنیسم نیست، وى جهانى شدن را به عنوان یک واقعیت مى پذیرد اما با نگاهى انتقادى!

۲ ـ دین در عصر جدید
با توجه به رویکرد مارکسیستى ـ ماتریالیستى هابرماس، وى نمى تواند نظر کاملا مثبتى نسبت به دین داشته باشد، اما در عین حال عنایت او به دین کم نیست. وى معتقد است که در دوران اخیر با توجه به تغییرات فکرى و ایدئولوژیکى، دین، کارکر خود را به عنوان منبع جهانب بنى و هویت بخشى از دست داده و امروزه از ادیان جهانى به جز گوهر نظام هاى اخلاقى جهانشمول چیزى باقى نمانده است. در عین حال از همو نقل است که درک مدرن از جهان را نمى توان بر پایه مشخصه هاى رسمى ذهنیت علم تعیین کرد و عقلانیت علمى و جهان بینى مدرن در برخى موارد پاسخگوى همه سؤالات بشر نیست! لذا دین هنوز در جامعه جهانى باقى است و علیرغم وجود سکولاریسم و عرفى گرایى، اما دین و نه سنت رنگ و رورفته دینى (به زعم هابرماس)، هنوز کارکردهایى در جوامع مختلف برعهده دارد. او در همین زمینه و در تبیین نزدیکى عرف و دین در هنگام دریافت جایزه صلح فرانکفورت در سال ۲۰۰۱ گفته است: «مرزهاى اساسى دینى عرفى سیال هستند، از این رو تشخیص مرزهاى مناقشه برانگیز یکدیگر باید به صورت وظیفه مشترک فهمیده شود. به همین دلیل هر طرف باید از چشم انداز دیگرى به قضیه بنگرد.»۶۶

۳ ـ علم و تکنولوژى
هابرماس بسیارى از دستاوردهاى تکنولوژى در عصر جدید را نفى و رد نمى کند و حتى تفوق انسان بر زمان و مکان را مى ستاید. اما او انحراف سرمایه دارى در استفاده از تکنولوژى و رویکرد استعمارى و فرهنگ توده اى را به شدت مورد نقد خویش قرار داده و واگذارى بسیارى امور به کامپیوترها و… که در افول حوزه عمومى نقش داشته را نگران کننده مى داند. هابرماس همچنین روند علم گرایى و اثبات گرایى را مورد حمله قرار داده که به آن اشاره نمودیم و در مجموع او شناخت انسان معاصر، را به واسطه علم و تکنولوژى رواج یافته در قرن بیستم، شناختى کاذب مى پندارد و معتقد است واحدهاى تولیدى و فنى نیز در این عرصه به جاى فاه و آزادى انسان ها، امکن استثمار اقتصادى هر چه بیشتر آنها را فراهم مى کنند که البته بر خلاف استثمار قرون گذشته، بهره کشى عریان آشکارى نیست چرا که در ساختار نوین، علم گرایى به صورت عامل تعیین کننده شرایط کیفى زندگى اجتماعى درآمده است. ۶۷ البته بادى به این نکته نیز توجه کنیم که حمله هابرماس به علم در قرن بیستم نیست، بلکه نقد شدید او به درک مغرورانه و ناقص و اشتباه از علم است که این وضعیت را در قرن بیستم ایجاد کرده است.

۴ ـ دیگر انتقادات هابرماس به مدرنیته متأخر
هابرماس از جنبه هاى دیگرى نیز به انتقاد از مدرنیته موجود که صبغه اقتصادى و سرمایه دارى دارد، پرداخته و سعى مى کند با این انتقادات، بر قوام نظریه پروژه ناتمام خویش، بیفزاید که در اینجا به برخى از این انتقادات اشاره مى نماییم.
۱ – مداخله دولت در اثر بحرآن ها و در نتیجه رشد خرد ابزارى و امکان نیل به نوعى ناکجاآباد منفى
۲ ـ تغییر ساختارى در نظام کار و کاهش سهم نیروى کار در تولید و نیز روند پولى شدن نیروى کار
۳ ـ بوروکراتیزه شدن جهان زیست
۴ ـ ضربه زدن به روند دموکراسى از سوى نومحافظه کاران با حیل مختلف
۵ ـ نفى آرمانشهرى که در گذشته حول محور توان بالقوه جامعه تولیدگرا تبلور یافته بود
۶ ـ ایجاد ایدئولوژى هاى انحرافى چون فاشیسم و نازیسم در میانه قرن بیستم
۷ ـ انحراف مارکسیسم و رشد عقاید استالینیستى و لنینیستى در قرن بیستم
۸ ـ بنیادگرایى که علیرغم زبان دینى اش، به نظر هابرماس سراسر پدیده اى عرفى است
۹ ـ عواقب خطرناک طبقه بندى جهان و سرکوبگرى از سوى غرب
۱۰ ـ انتقاد شدید از فرضیه برخورد تمدنها
۱۱ ـ تبدیل فرهنگ به فرهنگ جهت داده شده، غیرخودجوش و چیزواره شده
۱۲ ـ عدم انتقاد در جامعه شناسى و عدم فراتر رفتن از ساختار اجتماعى
۱۳ ـ بحران هاى جارى لیبرالیسم از قبیل بحران قدرت، از خودبیگانگى، علم گرایىوماشینیسم.
۱۴ ـ افزایش جمعیت و ایجاد توده ها۶۸

راه حل هاى هابرماس
نکته مهم در افکارشناسى هابرماس، این است که وى تمامى این معضلات و انتقادات را نه از مدرنیته که ناشى از برداشت و رویکرد سرمایه دارانه از آن مى داند و مهم ترین راهکار در حل این موضوع، را بازگشت به مدرنیته اصیل، انتقاد در حوزه عمومى، عقلانیت انتقادى، حضور انتقاد در جهان زیست و حوزه عمومى و حرکت به سمت عقلانیت ارتباطى و کنش مفاهمه اى مى داند. از منظر هابرماس کنترل و استقلال جهان زیست و توسعه حوزه عقلانیت فرهنگى به همراه رشد تفاهم و ارتباط و ایجاد وضعیت کلامى آرمانى و پراکسیس عمومى، مارکسیسم بدون پرولتاریا، تسلط عقلانیت فرهنگى بر عقلانیت ابزارى و نوسازى همه جانبه اجتماعى، تفسیر انگاره بنیادین نظریه اجتماعى و از همه مهم تر توجه به مدرنیته به مثابه یک پروژه ناتمام را از دیگر راهکارها براى حل این معضلات در نظر مى گیرد. ۶۹

بازخوانى پروژه ناتمام مدرنیته
تمام آن چه در سطور قبل مطرح کردیم، مؤید پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس است. وى مدرنیته اقتصادى و ادارى که از طریق سرمایه دارى گسترش یافته را از مدرنیته فرهنگى که عقل روشنگرى موجد آن است، تمیز مى دهد و بر خلاف بسیارى اندیشمندان امروزى که مشکلات مختلف مدرنیسم از قبیل لذت پرستى، فقدان هویت اجتماعى، خودشیفتگى، عدم عقلانیت تفاهمى، افول حوزه عمومى، افول عدالت و آزادى، عدم هماهنگى میان پیشرفتهاى علمى و نیاز اخلاقى و… را نه به قلمرو مدرنیته که به درک غلط از مدرنیته نسبت مى دهد.
بنابراین هابرماس، هرگز مشکلات مدرنیته حتى مدرنیته فرهنگى را نادیده نمى گیرد، وى به این مسائل واقف است و ۲ اشکال اساسى به منتقدان امروز مدرنتیه وارد مى کند: یکى این که مدرنیته را تنا در مدرنیته اقتصادى و بوروکراتیک سرمایه دارانه خلاصه کرده اند و دوم این که این واقعیت را نمى پذیرند که امروز مدرنیته فرهنگى تحت تسلط و استیلاى مدرنیته سرمایه دارانه قرار گرفته است. با توجه به این مقدمات هابرماس معتقد مدرنیته اصیل با سازوکارهاى مدرنیته فرهنگى که به آنها بارها اشاره کردیم و با نقد عقل ابزارى مى تواند، به عنوان منجى، مدرنیته را از وضع فعلى نجات دهد و این پروژه ناتمام را به سرانجام برساند. او در این زمینه معتقد است:
پروژه مدرنیته هنوز تکمیل نشده است… هدف این پروژه برقرارى پیوند متمایز مجدد میان فرهنگ مدرن و عمل هدفمند Praxis روزمره اى است که همچنان به میراث هاى حیاتى متکى است… لیکن این پیوند جدید تنها در شرایطى مى تواند ایجاد گردد که نوسازى اجتماعى نیز در جهتى متفاوت صورت بگیرد. جهان زیست باید بتواد نهاهایى را از درون خود تکامل بخشیده و ارائه نماید. نهادهایى که محدودیت هایى در برابر پویایى ها و امر ونهى هاى درونى نظام اقتصادى تقریباً مستقل و مکمل هاى اجرایى ـ ادارى آن اعمال مى کنند. ۷۰
البته هابرماس در مجموع خیلى به این مسئله خوش بین نیست و با وجود اتحاد ۳ حلقه محافظه کاران علیه مدرنیته وى نگرانى هایى درباره نظریه خویش دارد که در این زمینه چنین مى گوید:
این مسئله ]یعنى دستیابى به هدف پروژه مدرنیته[ شانس چندان خوبى ندارد و کم و بیش در کل دنیاى غرب جوى پیدا شده است که فرآیندهاى نوسازى سرمایه دارى و همین طور جریانات انتقادى نسبت به مدرنیسم فرهنگى را افزایش و شدت مى بخشد. توهم زدایى نسبت به شکست ها و ناکامى هاى آن دسته از برنامه هایى گکه خواستار نفى هنر و فلسفه بودند، به صورت بهانه اى براى مواضع محافظه کاران عمل کرده است. ۷۱
البته با وجود این نگرانى ها، هابرماس هنوز از این تز دفاع مى کند و مدافعانى چون سیدمن و تورن و دیک هاوارد و سوئینگ وود و… نیز دارد. آلن تورن که به عنوان یکى از منتقدان مدرنیته مشهور است در زمینه دفاع از نظریه هابرماس چنین نوشته است:
در برابر این بحران ]مدرنیته[ که اندیشه کلاسیک تجدد و ایدئولوژى نوگرا را فراگرفته است، دو پاسخ ممکن است. پاسخ اول که متعلق به پست مدرنیست ها است، تأکید مى کد که فروپاشى این اندیشه اجتناب ناپذیر است؛ پاسخ دم مبتنى بر این است که تجدد مى تواند و باید مورد حمایت و حتى توسعه و قرار گیرد. این چیزى است که یورگن هابرماس مى پندارد و همان چیزى است که در مفاهیمى متفاوت… من از آن دفاع خواهم کرد. ۷۲

انتقادات به هابرماس
نظرات هابرماس در طول زندگى علمى حدوداً ۵۰ ساله او از سوى اندیشمندان، فیلسوفان و جامعه شناسان مختلفى نقد، نفى و رد شده که بررسى کامل این انتقادات به مقال دیگرى نیازمند است و هدف این مقاله نیز چنین امرى نیست. اما به هرحال لازم است به برخى نکات کوتاه در این زمینه اشاره نماییم.
از یک سو طرفداران علم گرایى و پوزیتیویسم، مخالف سرسخت هابرماس هستند که معتقدند او روش علمى اثباتى را به راحتى رد مى کند و به طور مشخص بدیلى براى آن ارائه نمى دهد که یک جامعه شناس چگونه جامعه اش را به طور علمى و دقیق بشناسد و بسنجد.
از سوى دیگر پست مدرنیست ها و نومحافظه کاران معتقدند هابرماس به ایده روشنگرى همچون یک حقیقت غایى مى نگرد و این کلاف سردرگم او را در خود گرفتار کرده است.
انتقاد دیگر به هابرماس این است که آن چه وى از مدرنیته ناتمام مى گوید، خود نوعى گذار از مدرنیته فعلى است و نوعى پست مدرنیسم است با لفظى متفاوت.
دیوید راسمون نیز انتقاد دیگرى بر هابرماس وارد ساخته به این ترتیب که برهانى که از چرخش زبانى به سمت نظریه اجتماعى حمایت مى کند با برهانى که تمایز میان نظام و جهان زیست را تأیید مى کند، در تقابل یکدیگر است و هابرماس در اینجا به نوعى تناقض دچار شده است.
از انتقادات دیگر به هابرماس، ابهام در برخى مفاهیم خود ساخته او مثل کنش ارتباطى، جهان زیست، عقلانیت ارتباطى و حوزه عمومى است و البته اتهام آرمانى و ایدئالیستى بودن نیز در این زمینه ها بر هابرماس وارد شده است.
به هرحال هابرماس و اندیشه او واقعتى ماندگار در تاریخ اندیشه است و منظومه هابرماسى مدرنیته، علیرغم کاستى ها و انتقاداتى که به آن وارد است، توانسته است بسیارى از ابعاد مدرنیته را روشن ساخته و راهکارهایى نیز براى تداوم آن ارائه دهد.

(نوشته سید علی ناظم زاده)

منابع و مآخذ

کتاب
۱ ـ آزبورن، پیتر، «مدرنیته، گذار از گذشته تا بحال» از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم»، حسینعلى نوذرى، انتشارات نقش جهان، چاپ دوم ۱۳۸۰٫
۲ ـ اباذرى، یوسف، «خرد جامعه شناسى» انتشارات طرح نو، چاپ اول ۱۳۷۷٫
۳ ـ استونز، راب، «متفکران بزرگ جامعه شناسى»، ترجمه مهرداد میردامادى، نشر مرکز، چاپ اول ۱۳۷۹٫
۴ ـ انصارى، منصور، «جامعه سنتى و جامعه مدرن»، انتشارات نقش جهان، چاپ اول ۱۳۸۲٫
۵ ـ باتامور، تام، «مکتب فرانکفورت»، ترجمه حسینعلى نوذرى، نشر نى، چاپ دوم ۱۳۸۰٫
۶ ـ باتامور، تام، «نظریه اجتماعى مدرن: از پارسونز تا هابرماس»، ترجمه، نشر آگه، چاپ دوم ۱۳۸۰٫
۷ ـ بامن، زیگمون، «مدرنیته»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۸ ـ بشیریه، حسین، «اندیشه هاى مارکسیستى»، نشر نى، چاپ چهارم ۱۳۸۱٫
۹ ـ پیوزى، مایکل، «یورگن هابرماس»، ترجمه احمدتدین، انتشارات هرمس، چاپ اول ۱۳۷۹٫
۱۰ ـ تورن، آلن، «نقد مدرنیته»، ترجمه مرتضى مردیها، انتشارات گام نو، چاپ دوم ۱۳۸۲٫
۱۱ ـ ریتزر، جرج، «نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر»، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، چاپ ششم ۱۳۸۱٫
۱۲ ـ سوئینگ وود، آلن، «نظریه انتقادى، ایدئولوژى و جامعه شناسى»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۱۳ ـ کلنر، داگلاس، «نظریه انتقادى، مدرنیته و پست مدرنیته»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۱۴ ـ کیویستو، پیتر، «اندیشه هاى بنیادى در جامعه شناسى»، ترجمه منوچهر صبورى، نشر نى، چاپ دوم ۱۳۸۰٫
۱۵ ـ گیدنز، آنتونى، «جامعه شناسى»، ترجمه منوچهر صبورى، نشر نى، چاپ پنجم ۱۳۷۸٫
۱۶ ـ گیدنز، آنتونى، «مقدمه اى بر تحلیل نهادین مدرنیته»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۱۷ ـ لچت، جان، «پنجاه متفکر بزرگ معاصر»، ترجمه محسن حکمیمى، انتشارات خجسته، چاپ دم ۱۳۷۸٫
۱۸ ـ میلر، پیتر، «سوژه، استیلا، قدرت»، ترجمه نیکوسرخوش، نشر نى، چاپ اول ۱۳۸۲٫
۱۹ ـ نش، کیت، «جامعه شناسى سیاسى معاصر»، ترجمه محمد تقى دلفروز، انتشارات کویر، چاپ اول ۸۰٫
۲۰ ـ نوذرى، حسینعلى، «بازخوانى هابرماس»، نشر چشمه، چاپ اول ۱۳۸۱٫
۲۱ ـ نوذرى، حسینعلى، «مدرنیته و پست مدرنیته»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۲۲ ـ هابرماس، یورگن، «جهانى شدن و آینده دموکراسى»، ترجمه کمال پولادى، نشر مرکز، چاپ دوم ۱۳۸۲٫
۲۳ ـ هابرماس، یورگن، «بحرن مشروعیت»، ترجمه جهانگیر معینى، انتشارات گام نو، چاپ دوم ۱۳۸۱٫
۲۴ ـ هابرماس، یورگن، «مدرنیته پروژه اى ناتمام»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۲۵ ـ هاوارد، دیک، «سیاست نقد: هابرماس و تلاش براى حفظ»، از کتاب «مدرنیته و مدرنیسم».
۲۶ ـ هولاب، رابرت، «یورگن هابرماس: نقد درحوزه عمومى»، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، چاپ دوم ۱۳۷۸٫

نشریه و سایت اینترنتى
۲۷ ـ آیت اللهى، محمدباقر، «بحثى پیرامون حوزه عمومى از منظرهابرماس»، نشریه آفتاب، اردیبهشت ۸۲٫
۲۸ ـ پورهمرنگ، نسرین، «مقدمه اى بر تحلیل نهادین مدرنیته» www.porhamrang.com
۲۹ ـ حسینى لرگانى، سید محمد، «فلسفه و دیالکتیک مدرنیته» www.bashgah.net
۳۰ ـ دلاورى، رضا، «پست مدرنیسم یعنى چه؟» www.linkesatn.com
۳۱ ـ ساعى، منصور، «نسل دوم مکتب فرانکفورت»، روزنامه همشهرى ۲۸ فروردین ۱۳۸۲٫
۳۲ ـ سایت ایران امروز، «رونق دکه دین»، www.IranEmrooz.com
۳۳ ـ طبرى، اسفندیار، «مارکوزه و هابرماس»، www.falsafeh.com
۳۴ ـ فتاحى، فؤاد، «درآمدى بر جامعه شناختى هابرماس»، روزنامه همشهرى ۲۷ مهر ۱۳۸۲٫
۳۵ ـ قنبرى، آیت، «هرمنوتیک»، فصلنامه علوم سیاسى.
۳۶ ـ کلنر، داگلاس، «نظریه انتقادى در زمانه حاضر»، ترجمه شهریار وقفى پور، روزنامه شرق ۴ آبان ۱۳۸۴٫
۳۷ ـ گل محمدى، مجتبى، «رویکردهایى به هرمنوتیک انتقادى»، www.mojtabagol.com
۳۸ ـ مصباح، على، «دین عقلانیت و تحول معرفت»، www.bashgah.net
۳۹ ـ نعیمى، وحیدرضا، «نگاهى به زندگینامه فرهنگى هابرماس»، روزنامه همشهرى ۲۳ آبان ۱۳۸۰٫
۴۰ ـ نوذرى، حسینعلى، «آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت»، روزنامه شرق ۲۷ بهمن ۱۳۸۲٫
۴۱ ـ هابرماس، یورگن، «ایمان و دانش»، ترجمه شهرام اسلامى www.bashgah.net
۴۲ ـ هابرماس، یورگن، «جنگ آمریکا با تروریسم»، لوموند دیپلماتیک، www.gooya.com
۴۳ ـ هابرماس، یورگن، «علم و تکنولوژى در مقام ایدئولوژى»، ترجمه مرتضویان، نشریه ارغنون، بهار ۷۳